Начало модернизации («осовременивания») в Европе связано с Французской революцией как решающим событием в процессе становления коллективной воли европейского человечества к сознательному усилению «современных» черт Нового времени. 1789-м годом условно датируется переход от идейного оформления этой воли (Просвещение) к приведению ее в действие. Просвещение выступило как артикуляция и апология радикальной новизны Нового времени (Modern Age, modernity) и сформулировало задачу целенаправленного утверждения этой новизны в ущерб «пережиткам средневековья». «Модернизация» была тем самым теоретически подготовлена так, как, по-видимому, никакой иной исторический процесс прежде того,– именно как осознанно мотивированное поощрение соответствующих «современности» социокультурных формирований и разрушение «архаических» институциональных и ментальных структур. Иными словами, «модернизация» есть осознание Новым временем собственной новизны и, тем самым, интенсификация ее через сотворение «традиции новизны» (tradition of novelty), перманентное обновление («осовременивание»). Сознание (дух) играет все возрастающую роль в Новое время вообще; начиная же с Просвещения (Век Разума), с его культом ratio и идеей общественного мнения, оно становится главным фактором европейской истории (и в качестве идеологии – самым непосредственным образом).
Политический консерватизм выступает как оппозиция «современности» и модернизации (прежде всего в политическом их аспекте), идейно обоснованным в Просвещении, т. е. как традиционализм и антимодернизм par excellence. Но если в Англии эта оппозиция носит в основном инструментальный характер, отвергая «современные» образцы политического действия, логику и логистику современной политики, но отнюдь не сами цели свободы и общественного блага, то в Германии и в России консерватизм выступает именно против «современных» идеалов и ценностей,– основных, как свобода, равенство, и личное право, и производных, как демократия, конституционализм, правовое государство, и др., в конечном же счете – против «политики» как таковой.
Объектом консервативной критики был «дух времени», предмет ее определяется темпорально-субъектно: это «наше время» и его дух («культура современности», выражаясь сегодняшним языком). Например, Страхов порицает «все нынешние господствующие стремления, весь дух нашего времени», «те идеи, которые породили Революцию и до сих пор, развиваясь и видоизменяясь, движут Европу», «грех нечеловеческой гордости, обуявшей в наши дни умы людей», «весь умственный склад нашей интеллигенции», «гордость просвещением» как «общую черту нашей эпохи», «самодовольный век», и т. п. Победоносцев обличает «великую ложь нашего времени», «болезни нашего времени», «великое заблуждение нашего века», и т. п.; после покушения на Александра III в 1887 г. он писал царю: «...тягота не спадает с души, потому что я вижу и чувствую ежечасно, каков дух времени, и каковы люди стали». К. Леонтьев подчеркивает: «вот я о чем говорю, об этом духе времени – и только»; дух времени воплощается, по его мнению, в «вере большинства людей, по-европейски воспитанных ... в конечное царство правды и блага на земле», в «ортодоксии прогресса, кумире поступательного движения», в «эмансипационном прогрессе» и «демократическом либерализме».
Понятие «дух времени» в словоупотреблении XIX в. более или менее соответствует нынешним терминам «modernity» и «модернизация». На Западе оно появилось в XVII в., когда был создан, если верить Уайтхэду, и весь «капитал идей», которым располагает современность; на заре века Разума дух времен (и народов) привлекает внимание таких виднейших мыслителей, как Лейбниц, Шефтсбери, и др. По-видимому, возникновение и стремительное распространение этих обобщающих понятий в начале Нового времени обусловлено именно растущей интенсивностью исторических перемен. Французские просветители еще сильнее заинтригованы духом времени: от Вольтера (заявившего: «моя цель всегда заключается в наблюдении над духом времени») и Монтескье исходил, как отмечает Ф. Мейнеке, наиболее сильный импульс к размышлению о духе,– в котором, однако, по его словам, «рационализирующее и механизирующее Просвещение почти переросло само себя и указывает на сверхрациональные сферы». В романтизме и классическом идеализме это понятие воплотилось более адекватно, став затем одним из основных предметов мысли XIX в., в особенности немецкой: с лекций Фихте
Основные черты современной эпохи и книги Э. М. Арндта
Geist der Zeit начинается, указывает К. Лёвит, «поток критики, идущий сначала до Маркса и Кьеркегора, а затем до Вагнера и Ницше»; «после Фихте речь о духе времени переходит в критику эпохи у романтиков, чтобы у писателей 30-х и 40-х годов стать повсеместно распространенным лозунгом». Тем самым понятие духа времени окончательно сделалось метафорой прогресса, символом стремительных социоэкономических и культурных изменений Нового времени, т. е. модернизации. В сознании XIX в., и в особенности в историографии (например, у Ранке или Буркхардта), «дух времени» часто фигурирует в качестве основного субъекта истории.
Интеллектуальная тенденция придания времени и его духу ведущей роли в истории специфически современна и сама по себе, поскольку задана, по словам К. Лёвита, «определенным сознанием времени, порожденным Французской революцией: лишь после нее на время стали ссылаться как на последнюю инстанцию». Поэтому консерватизм, либерализм и социализм, как основные идеологические установки XIX в., можно кратко определить и относительно «духа времени»: либерализм есть апология духа времени, подвергающегося консервативной критике справа и социалистической – слева. В «критике духа времени», вначале консервативной, затем также и социалистической (эта преемственность хорошо прослежена, например, в
Коммунистическом Манифесте ), был дан глубокий анализ культурных оснований и противоречий модернизации. При этом дефиниция «критика духа времени» схватывает, на наш взгляд, особенно удачно сущностные черты именно консерватизма,– всегда, начиная с Бёрка, обращающегося преимущественно к ментальному измерению истории и традиции, служащих для него ориентиром. Так, консервативно-либеральная социология Токвиля строится в значительной мере на рассуждениях о духе, в том числе о «духе времени».
В начале XIX в. понятие «духа времени» как символа охвативших Европу перемен вполне уже привилось и в русской лексике. В сознании ведущих фигурантов этого периода именно дух времени является решающим историческим фактором. Так, в 1813 г. ссыльный Сперанский напоминал Александру I о его намерении «в самом начале царствования» «составить ... твердое и на законах основанное положение, сообразное духу времени и степени просвещения» ,– вероятно, цитируя собственное высказывание императора. Таким образом, либерализм «дней Александровых прекрасного начала» был осознанно ориентирован царем именно на дух времени. Перемена курса ознаменовалась отставкой Сперанского и возвышением адм. Шишкова, обличителя «буйного духа времени». М. Л.
Магницкий, символ «мракобесия» в глазах просвещенных современников, еще и много позже не преминул предостеречь Александра I: «если бы вы знали, кто этот дух времени, которому вы служите, то старались бы не делать ему угодного» (1823).
Декабристы под следствием в один голос ссылались на мощный «дух времени» как на основной революционизующий фактор. По словам Пестеля,
... имеет каждый век свою отличительную черту. Нынешний ознаменовывается революционными мыслями. От одного конца Европы до другого видно везде одно и то же ... Дух переобразования заставляет, так сказать, везде умы клокотать (fait bouillir les esprits).
«Пагубный дух времени заразил нас еще в иностранной земле, и мы, как чумные, внесли заразу сию в Отечество наше»,– каялся ветеран 1812-1815 гг. и основатель «Союза спасения» А. Муравьев; «по естественному ходу духа времени» сложился «свободный образ мыслей» у И. Пущина, лицейского друга Пушкина. Лицейская молодежь, отмечает акад. М. В. Нечкина, «была носителем "духа времени" – освободительных идей, политического протеста и ... критики,– идейные истоки декабристского вольномыслия и "лицейского духа" были едины».
«Что такое ... дух времени? я это слово встречаю очень часто...»,– говорит персонаж книги В. Ф. Одоевского
Русские ночи (1844), где представлена, по словам автора, «довольно верная картина той умственной деятельности, которой предавалась московская молодежь 20—30-х годов». И. Киреевский, другой выходец из кружка «любомудров», в статье «Девятнадцатый век» (1832) критически рассматривает изменения в «духе времени», как «господствующем направлении европеизма». В своей записке на высочайшее имя (1838) барон Бруннов писал: «может наступить время, когда Австрия и Пруссия подчинятся непреодолимому влиянию духа времени ... Россия останется одна на поле сражения». По мнению М. Н. Покровского, при Александре II, как и при Николае I, «Россия по-прежнему считала себя присяжной противницей "духа времени"».
Видный пореформенный консерватор кн. В. П. Мещерский так описывает претившее ему настроение министра внутренних дел гр. П. А. Шувалова (1871):
Он как будто исповедовал, что правительство в России обязано ходом вещей идти по известному либеральному пути и что время, то есть наступающая данная эпоха, получает для правительства силу какого-то непреодолимого закона, коему оно не может не повиноваться. ...я задал ему вопрос: да где же пределы этого подчинения правительства эпохе? – Вот в этом-то все дело,– сказал граф,– знать меру, в которой мы должны идти по духу времени.
Таким образом, как было сказано, сознание эпохи приписывает времени функции верховного субъекта исторического действия или последней инстанции.
Как было отмечено выше, определение «критика духа времени» кажется удачным также и потому, что указывает на имманентный консервативной позиции идеализм, или ментализм. В сфере общественной мысли поставленный просветителями «основной вопрос философии», т. е. проблема соотношения материального и духовного,– выглядит как дихотомия институционального (формы власти и собственности) и ментального (представления о власти и собственности) моментов социальной жизни.
Диалектика «объективного» и «субъективного» в истории интеллектуально фундирует идеологические разногласия в России XIX в., вопрос о приоритете духа (в лице его субъектов, конкретных людей) или форм (объективно существующих институтов) служит «водоразделом мысли» – консервативной и либерально-реформистской. По словам М. А. Колерова, «"люди или учреждения" – так на протяжении ста лет до сборника
Вехи звучала дилемма, в решении которой первым отдавали предпочтение консерваторы, вторым – "либералы"». Карамзин писал в 1811 г.: «главная ошибка законодателей сего царствования состоит в излишнем уважении форм государственной деятельности… Последуем иному правилу и скажем, что не формы, а люди важны». Именно здесь кроется, по мнению Гершензона, и предмет раздора между Гоголем и Белинским по поводу публикации
Выбранных мест из переписки с друзьями :
… для Белинского единственный путь прогресса – путь общественных реформ, создание и преобразование институтов… Совершенно иначе смотрит на дело Гоголь. Не менее Белинского общественник в смысле целей, он в отношении средств индивидуалист… программа Гоголя по существу психологична; материал, из которого она строит,– нравственные силы человеческого духа.
Впоследствии, указывает Гершензон, эту ключевую мысль повторил, в частности, Ю. Самарин: «Теперь задача состоит не в том, чтобы изменять и переделывать учреждения… нужно творить не учреждения, а людей».
К. Леонтьев хвалит Достоевского прежде всего за выведение на первый план субъективно-психических факторов общественной жизни, вопреки господствующей идейной тенденции к ее объективации и овнешнению. В 1881 г. Чичерин заметил, что либералам «дорога форма, как выражение зарождающейся политической свободы», консерваторы же «убеждены, что в эту форму земля вольет здоровое содержание»; двумя годами позже он заявил, что «и корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях, не во внешних условиях, а в нас самих». С другой стороны,
Вестник Европы предостерегает (1880): «Правило: “men, no measures” – легко может обратиться в девиз самого узкого консерватизма, в готовое возражение против самой необходимой перемены».
Наконец, в написанном Гершензоном предисловии к сборнику
Вехи провозглашено – от имени всех авторов, в качестве «общей платформы» и помимо имеющихся разногласий,– «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития». С этой точки зрения, говорится далее, «идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе – на признании безусловного примата общественных форм,– представляется участникам книги внутренно ошибочной и практически бесплодной».
Убеждение в приоритетной роли сознания в истории подразумевает, в частности, что традиционные социальные формы возникли не случайно, как считали представители Просвещения, но в соответствии с духовным опытом поколений. Социальным формам придается при этом существенно иное значение, нежели в материалистической и рационалистической мысли Просвещения, одновременно меньшее и большее. С одной стороны, они существуют не автономно, а являются только внешним воплощением духовных структур реальности, т. е. относятся к последним как явление к сущности, или как форма к содержанию. С другой стороны, духовная реальность воплощена в них более или менее адекватно и аутентично, что подтверждается их устойчивостью, тем, что они выдержали испытание временем. В качестве данных конкретных форм они соответствуют исторически уникальному духовному содержанию, так что в традиционном социальном порядке проявляется «дух народа» (Volkgeist). Акцент на исторической конкретности выводит консервативную мысль за рамки классической дихотомии содержания и формы, хотя первому, вполне идеалистически, по-прежнему придается больше значения. Так, Местр типически консервативно предпочитал неписаную конституцию писаной.
Комментарии