О логике русского религиозного сознания

То что Бог является субъектом истории, представляется очевидным любому, кто придерживается теоцентрического мировоззрения. А вот дальше начинаются разногласия.

Является ли Бог единственным подлинным субъектом истории, как то предполагают сторонники идеи полного предопределения? Или же Бог самый могущественный, но не единственный ее субъект, как понимают дело те, кто предполагает частичную или полную свободу сотворенных существ. Находится ли история в центре божественного «интереса» и божественной «практики», как это несомненно для тех, кто верит в единственность нашего мира и уникальное место человека? Или же наша незначительная история находится где-то на периферии мироздания? Наконец, вмешивается ли Бог в историю непосредственно? Или для Него, как для «абсолютно Иного», соприкосновение с тварным и человеческим закрыто, и божественное действие в истории ограничено посредниками? Из ответов на эти и другие вопросы, подобно мозаике, складывается та часть религиозного и просто теистического мировоззрения, которую можно назвать теоисторической.

Заниматься сравнительным анализом различных теоисторических концепций – занятие долгое и непродуктивное, поскольку каждая из них сама по себе достойна масштабного описания и формирует совершенно специфичное религиозное и цивилизационное пространство. Лучше взять то, что нам близко, и то, что для нас актуально, – теоисторическую концепцию Православия, точнее, еще уже – русского Православия. Поскольку православный взгляд на Историю из России столь же специфичен, как такой взгляд из Сербии, Грузии или Византии.

Религия Истории

Христианство – религия историческая. История и осуществление в ней спасения человека признается здесь главным делом, главным посюсторонним «смыслом» Бога. Процитируем замечательную статью протоиерея Георгия Флоровского «Положение христианского историка»:

«Христианство — религия историков». Сказано сильно, но верно. Христианство есть прежде всего смелое обращение к истории, свидетельство веры в определенные события, происшедшие в прошлом — в исторические факты. Вера свидетельствует о том, что это особые события. Эти моменты истории — поистине исторические. Коротко говоря, верующие считают их «великими деяниями Божиими» — Magnalia Dei. «Преткновение конкретности», как называет это Герхард Киттель, составляет самую суть Благой Вести христианства. Сам Символ веры глубоко историчен. Вся полнота бытия в нем укладывается в одну историческую схему — «историю спасения» от Сотворения мира до исполнения времен, Страшного Суда и конца истории. Особое внимание уделяется наиболее важным событиям, а именно Воплощению, Пришествию Мессии, Его Крестной Смерти и Воскресению. Можно справедливо утверждать, что «христианство — это ежедневное приглашение к изучению истории»[1].

Более того, Христианство отказывает Богу в сомнительной привилегии быть единственным субъектом истории и в еще более сомнительной привилегии не копаться в ее «грязи». Напротив, радикальным новшеством Христианства в истории религиозной мысли стал принцип совпадения «священного» и «мирского» в человеческой истории.

Человеческому разуму, прежде всего античному, привыкшему к мифам и их аллегорическому истолкованию, казалось абсурдом, что некое божественное, священное содержание можно найти в пересчете верблюдов Авраама, в интимных приключениях царя Давида или в авантюре раба Онисима, бежавшего от Филимона и возвращенного ему крестившим раба Апостолом Павлом. Образованнейший ритор, блаженный Августин признается, что при первом прочтении Библия представлялась ему собранием низких речей о недостойных Бога предметах. Августин увлекся манихейством и обратился к Христианству лишь тогда, когда узнал об «аллегорическом истолковании» Писания, позволявшем истолковывать реальные события священной истории как отвлеченный нравственный урок.

Однако аллегоризм так никогда и не стал ни единственным, ни главным способом истолкования. Христианство признавало и признает священный смысл именно за теми историческими событиями, которые столь малосимпатично для некоторых смотрятся в пересказе. Бог не отказывает человеку в праве творить историю через человеческое, в том числе и через человеческую слабость, греховность и страстность, лишь постепенно, если будет дозволено так выразиться, увеличивая «дозу» благодати, которая чем дальше, тем больше освещает священные страницы своим светом.

Бог вмешивается в историю самым непосредственным образом, «своими руками». Никакой непроходимой стены между Ним и миром нет. Поскольку Он творит историю для того, чтобы не было никакой стены между миром и Ним. Ради этой последней цели Он свергает царей, возносит и уничтожает царства, покровительствует дворцовым интригам и идеологическим спорам, поддерживает в войнах одну из сторон и наносит урон другим. Если, опять же, немного утрировать по языку, но не по смыслу, берется и за «заказные убийства». Я имею в виду житийное предание об уничтожении знаменитого врага Христианства Юлиана Отступника по молитве св. Василия Великого и рукой св. мученика Меркурия (потусторонней, а не посюсторонней рукой – ибо мученик пострадал за многие годы до рождения Юлиана).

От священной истории к агиополитике

Библия и являющаяся, в историческом и духовном смысле, ее продолжением многотомная и никогда не завершаемая книга «Житий Святых» – совершенно политизированы. В них минимум отвлеченной морали, философии или метафизики. И даже само явление Бога во плоти, о котором рассказывают Евангелия, немедленно оказывается средоточием политических событий и интриг – кесарева перепись, страх Ирода перед неизвестным «претендентом на трон», борьба партий в Иудее, надежды на то, что Мессия возглавит восстание, арест Иисуса и взаимные интриги Синедриона и Пилата, убийство Того, Кто «не оправдал» политических ожиданий. И далее продолжение той же напряженной политики через Деяния Апостолов и до Апокалипсиса, где вновь, наряду с отвлеченными символами, говорится о войнах, царствах, глобальном политическом порядке антихриста и последней битве [2].

Бог на протяжении всей человеческой истории постоянно вступает в те или иные политические отношения и принимает политические решения, которые исполняет либо непосредственно, либо через своих посланцев – ангелов и святых. Святые при этом являются не столько «слугами», сколько сотрудниками Бога, причем это сотрудничество начинается еще в земной жизни и продолжается после отшествия. Здесь надо специально еще раз напомнить ту истину Христианства, которую часто забывают даже и сами христиане – цель жизни христианина не «попасть в рай», а соединиться с Богом во Христе. «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились», – учил св. Афанасий Великий и с ним и другие святые отцы.

«Рай» – это не столько некое запредельное место, сколько состояние соединившейся с Богом, смогшей принять Его в Себя души. И при этом соединении человеческое не уничтожается, а стало быть, кстати, не уничтожается историческое и политическое. Святой может сражаться, делать тот или иной жизненный и политический выбор, умирать за Христа и вновь вступать в бой из иного мира и иного плана бытия.

Чтобы не быть голословными, вспомним подробнее житие святого мученика Меркурия Кесарийского, раз уж мы его упомянули. Святой великомученик Меркурий, скиф по происхождению, служил воином в римской армии. Императоры Декий (249–251) и Валериан (253–259) издали закон, повелевавший римским гражданам поклоняться языческим богам и осуждавший на смерть христиан. В это время на Римскую империю напали варвары. В одном из сражений святому Меркурию явился ангел и подал ему меч со словами: «Не бойся, смело иди на врагов. Когда победишь, не забудь Господа Бога твоего». С этим мечом святой воин прошел сквозь варварские полчища, уничтожил множество врагов и убил самого царя варваров, обеспечив победу римлянам. Благодарный император щедро наградил святого Меркурия за храбрость и сделал его военачальником. Воину вновь явился ангел Господень, напоминая ему, Кем была дарована победа. Меркурий крестился и отказался участвовать в торжественном жертвоприношении языческим богам. Открыто назвав себя христианином, Меркурий бросил к ногам императора воинский пояс и мантию и отказался от всех почестей. Великомученика обезглавили в Кесарии Каппадокийской.

Уже по смерти своей воин Христов, соединившийся с Церковью Небесной, сослужил воинскую службу на благо Церкви земной. По молитве святителя Василия Великого перед иконой Пресвятой Богородицы об освобождении христиан от гонителя христианской веры Юлиана Отступника (361–363) пресвятая Богородица послала Меркурия на помощь. Образ святого великомученика Меркурия, изображенный на иконе рядом с образом Пречистой Богородицы, стал невидимым, а затем вновь показался с окровавленным копьем. В этот самый момент Юлиан Отступник был пронзен на Персидской войне копьем неизвестного воина, тотчас ставшего невидимым. Юлиан, умирая, воскликнул: «Ты победил, Галилеянин!»

Особенность христианского взгляда на мир, историю и политику состоит в том, что христианин не удивится этому рассказу и не соблазнится им. Церковь Воинствующая соединяет в себе и тех, кто сражается на земле, и тех, кто торжествует, но продолжает сражение на Небесах. История творится словом и делом святых. А политика в той ее части, которая соприкасается с проявленным действием Бога и святых, становится священной политикой. Чтобы еще больше заострить сказанное, чтобы показать, что речь идет не об отвлеченных символах и легендах, а о конкретной политической практике Бога на земле, формирующей Историю, имеет смысл ввести термин агиополитика.

Подобно тому, как геополитика претендует на то, чтобы обобщить опыт влияния фактора земли и географии на политику, так агиополитика берется за объяснение той же политики с другого конца. Ее задача – понять политическое через сакральное и увидеть место (чаще всего решающее) сакрального в политическом.

Агиополитика заключает в себе размышление и о непосредственном влиянии Бога на историю, и о божественном влиянии через святых, и об историческом, передающемся человеческими средствами влиянии святых в истории, и о влиянии священных предметов и символов – чудотворных икон и реликвий, святых мощей, просто священных изображений. Но в практике Православной Церкви преобладало не столько агиополитическое размышление, которое, как и всякое излишнее теоретизирование над очевидными вещами, было сведено к минимуму. Преобладала агиополитическая практика, выразившаяся в православной литургике и, horrible dictu, агиополитическая технология — всё то, что позднее, еще даже в формально Православной России, а еще раньше – в остальном мире, было признано суеверием. Как, кстати, и многое другое в церковной жизни, чего «теоретизирующим» не по уму христианам попросту было не понять.

Агиополитика России

В той истории России, которая представлена не морализаторством первых историков и не экономоцентризмом недавнего прошлого, а в той, что заключена в летописях и житиях, агиополитический фактор введен в число решающих в истории. Даже «борец с суевериями» Петр Великий и тот придавал огромное значение таким агиополитическим актам, как перенос мощей св. Александра Невского из Владимира в Петербург, что означало переоснование столицы России на новом месте и передачу благодати, связанной с одним из родоначальников Русского государства, из Владимира непосредственно в Петербург, минуя Москву.

Фигура святого праведного князя Александра Невского вообще очень характерна и показательна для агиополитического изучения, поскольку канонизирован он был именно за военную и политическую деятельность на благо Святорусской Земли [3].

Первостепенное значение в почитании св. Александра имела героическая составляющая его подвига. Вопреки распространенному заблуждению, православная оценка героизма очень высока – культ святых воинов-мучеников органически дополнялся народными преданиями об их подвигах, победах над врагами, змеями и драконами. В героизме видится духовная добродетель, которая и приводит воинов-мучеников к их последнему подвигу и последней победе, смерти за имя Христово.

Невская битва и Ледовое побоище, составившие воинскую славу Александра, были примером именно героической победы, требующей дерзости, воинского хитроумия и личного мужества. Эти победы понимались как проявление особой добродетели князя и знак Божия благоволения к нему, и не случайно в Житии св. Александра рассказывается о прямо небесной помощи свв. князей Бориса и Глеба в ходе Невской битвы и о воинстве Божием, помогающем русским полкам на Чудском озере. В Житии воинские подвиги Александра последовательно сопоставляются с подвигами воинов ветхозаветных времен – Иисуса Навина, Самсона, Давида.

Однако авторы житий сопоставляют Александра и с античными героями – Александром Македонским, Ахиллесом, Веспасианом Флавием (хорошо известным русским книжникам по славянскому переводу «Иудейской войны» Иосифа Флавия). Особенно значимо первое сопоставление: в лице Александра Невского Русь обрела своего Александра Македонского, непобедимого юного героя, «затворившего врата» от варваров.

Здесь мы видим второй аспект подвига св. Александра – стояние за Русскую Землю. Формула что князь Александр «потрудися за всю Русскую Землю» уникальна в летописной оценке князей этого периода, бывших, обычно, правителями с удельными интересами. Военно-политическая деятельность Александра отразила опасность для всех русских земель на основных угрожающих направлениях – шведском, немецком-прибалтийском, литовском, – где вторжения были отражены лично князем, и, наконец, татарском, где за все время княжения Александра не было ни одного набега.

Именно св. Александр признавался потомками создателем Русской Земли как целостного хотя бы в теории государственного образования (точнее, воссоздателем после Батыева разорения). Александр закрепил за своими потомками Владимирское великое княжение, а за князьями Владимирскими исключительное право на княжение в Новгороде. Тем самым были очерчены границы той государственной территории, которая позднее была объединена и укреплена под властью Москвы. Именно очерченные Александром границы стали первоначальными границами новой Руси. Эта Русь постепенно осознала себя как Святая, как царство благочестия и как ковчег спасения для православных христиан после разорения латинянами Царьграда, запустения Киева и постепенного ослабления иных православных земель. Соответственно и сопоставление подвигов Александра с подвигами ветхозаветных героев приобрело и более глубокий смысл – он предстает как защитник Святой Земли, подобный Самсону, Гедеону или Давиду, а не просто как политик и государственный деятель.

Эта трактовка, безусловно, не имела бы места, если бы современники считали справедливыми возводимые последующими историками клеветы на Александра как на мнимого виновника нашествия «Неврюевой рати», разорившей Владимир и заставившей бежать его брата Андрея. Александр не наводил на Русь татарской рати, но уже после нашествия был назначен Ордой великим князем на место Андрея, дабы восстановить Русь. Церковное сознание вообще не видело в отношениях Александра с татарами той проблемы, которую преувеличивают современные историки. По представлению автора Жития, Александр своей личностью внушил Батыю глубокое уважение и добился установления для Руси достаточно привилегированных отношений с Ордой, а после разорения «Неврюевой ратью» земли Суздальской восстановил ее: «воздвиг церкви, города отстроил, людей разогнанных собрал в дома их».

При этом не следует излишне драматизировать политику св. князя, – он не делал «глобального геополитического выбора против Запада в сторону Евразии и Орды». Св. Александр был охранителем и попечителем святой Русской Земли и готов был к союзу и с Римским Папой (с которым вел переписку, закончившуюся, впрочем, решительным отвержением всех папских предложений), и с Ордой, но главное – не в ущерб интересам Русской Земли и безопасности ее людей. Заботу о людях и о земле, кротость, смирение и приветливость церковное Предание считает еще одной характерной чертой христианского подвига Александра.

Наконец, закат жизни св. Александра освящен жертвенным подвигом, последним путешествием в Орду с целью «отмолить» русских людей от татарского «налога кровью», участия в ордынских войнах. Кончина Александра, с принятием перед смертью монашества и схимы, как высшей формы отречения от мира, представляется автору жития наградой Божией за труды князя. Св. митрополит Кирилл – верный помощник св. Александра в церковных делах, характеризует его кончину в своем надгробном слове образом заката солнца: «Чада моя, разумейте, яко уже заиде солнце земли Суздальской!».

Перед погребением Александра его святость обозначается знамением, очевидцами которого были церковные служители, – рука князя сама раскрылась, принимая вкладываемую в нее разрешительную грамоту, а затем сжалась вновь.

Почитание св. Александра складывается на Руси сразу же по его кончине – на его гробнице во Владимире служатся по важным случаям молебны и панихиды, великий князь Московский Иоанн Красный оставляет в завещании своему сыну Димитрию икону св. Александра.

Церковное прославление св. князя совершается после Куликовской битвы. Накануне битвы пономарю церкви Рождества Богородицы, в которой покоилось тело князя, было видение: свечи в церкви сами собой загорелись, ко гробу подошли два старца и призвали князя на помощь его правнуку Димитрию Ивановичу, одолеваемому иноплеменниками. Св. Александр поднялся от гроба и стал невидим. Вскоре гроб св. князя был открыт и его мощи, пролежавшие в земле 117 лет, оказались нетленными. Мощи были положены в открытой раке, князю составлена служба и установлено местное почитание во Владимире, подтверждаемое происходящими у мощей многими чудесами. В 1547 году Стоглавый собор утверждает общецерковное почитание св. Александра и устанавливает днем его памяти 23 октября.

С этого участия св. Александра в Куликовской битве укрепляется его агиополитическая роль в качестве военного покровителя Русской Земли. В 1552 году перед походом на Казань Иван Грозный совершает молебен перед мощами св. Александра, один из спутников великого князя исцеляется, и в этом очевиден Божий знак успеха похода.

В 1571 году, во время нашествия на Москву крымского хана Девлет-Гирея, повторяется видение подобное Куликовскому – святые Борис и Глеб призывают св. Александра поспешить на помощь Москве[4]. Интересно, при этом, что вслед за св. Александром Борис и Глеб направляются к его предкам святым страстотерпцам Андрею Боголюбскому и Георгию Всеволодовичу (павшему в бою с татарами на реке Сити), и Всеволоду Большое Гнездо, и Ярославу Всеволодовичу, официальное почитание которых Церковью не было установлено, а также к св. Петру – царевичу Ордынскому. Знаменательно то, что в посмертных своих трудах как защитника Руси св. Александр берет своеобразный «реванш» за то, что невозможно было ему при жизни, – содействует победе над восточными врагами Руси.

Петр Великий существенно реформирует церковный культ св. Александра, сведя его прежде всего к военному аспекту и ранним подвигам, совершенным на Северо-Западных рубежах Руси, обозначающими права русских на отвоеванные в ходе войны земли Ингерманландии. Мощи святого в 1723-1724 гг. переносятся сперва в Шлиссельбург, а затем в Санкт-Петербург, основанный на месте Невской Битвы, в специально построенную для этой цели Александро-Невскую Лавру, становящуюся северным сакральным центром России. День перенесения мощей – 30 августа, одновременно – день заключения Ништадтского мира со Швецией, устанавливается в качестве дня празднования святому князю. Петр издает специальное распоряжение, запрещающее изображать св. Александра в одеянии схимника, отныне иконография св. Александра – это обязательно иконография святого воина, причем воина-монарха. В обычай входит изображение св. Александра по образу Всероссийских императоров – в горностаевой мантии, доспехе и с мечом в руках.

Святой князь становится покровителем созданной Петром русской армии и того своеобразного «сакрального милитаризма» одушевлявшего военную идеологию императорской России. Однако за счет усиления этих черт в восприятии духовного облика св. князя, политическое и духовное значение его подвига было оттеснено на второй план и современной России имеет смысл возвратиться к более цельному видению деяний св. Александра как одного из основателей Русского государства и защитника Русской Земли как земли святой.

Вся история допетровской России проникнута агиополитикой и построена на ней. Решающие победы одерживаются благодаря вмешательству пребывающих на небесах святых. Существенные политические акты, например, перемещения государственных центров, также связаны с переносом икон и святынь. А на знаменитой иконе Симона Ушакова «Похвала Владимирской Божией Матери», чаще называемой, что характерно, «Насаждение древа Государства Российского», строительство государства представлено в образах его святых и почитаемых Церковью строителей. Постепенно русская агиополитика приобретает строгую и стройную систему. В ней предусмотрена божественная защита и от внешних напастей, и от внутренних раздоров, и от военной угрозы с различных направлений. Кстати, интересный факт: на Руси понимали различие между покровительством от нашествий с Востока – Владимирской иконой – и покровительством от западной угрозы – Казанской иконой.

Казанская икона была явлена православной России в новопокоренной Казани, взятие которой стало событием огромной исторической и метаисторической важности. Явление «Казанской» совершилось тогда, когда главной внешнеполитической угрозой для русского мира стала угроза с Запада. Эта чудотворная икона традиционно являлась защитницей Русского государства от смуты и внешней опасности – широко известна ее роль в умиротворении Смуты начала XVII века. Не так широко известен факт, что именно к Казанской обращался Петр Великий накануне Полтавской баталии. Именно этой иконе был посвящен Казанский собор в Петербурге, в котором традиционно молились русские цари перед военными походами, и где молился о победе над французами Кутузов. Первая победа русских войск над Наполеоном была также одержана 22 октября (ст. ст.) 1812 года под Вязьмой. В 1904 году Чудотворная икона была похищена из Казанского собора в Москве, и именно эта агиополитическая катастрофа стала прологом к новой русской смуте – поражению в войне с Японией, первой русской революции, а затем и крушению императорской России.

Возрождение многих традиций русской государственности, связанное с Великой Отечественной войной, также проходит под покровительством Казанской иконы – Богородица является митрополиту гор Ливанских Илии и велит ему передать в Россию, что о спасении страны необходимо молиться образам Казанской иконы, хранящимся в Богоявленском соборе в Москве и во Владимирском соборе в Ленинграде. Митрополит Илия сумел довести волю Богородицы до самого Сталина, который отнесся к пророчеству со всей серьезностью – в обеих столицах состоялись не только молебны, но и крестные ходы с иконой, немыслимые до войны. Контрнаступление советских войск под Сталинградом также началось после молебнов перед Казанской иконой. 4 ноября 1943 года, опять же – на «Казанскую», советские войска вышли на окраины Киева и через два дня овладели городом [5].

Интересно, что именно с обращения к Казанской иконе началось первое пробуждение интереса к агиополитике у российских властей после длительного религиозного и смыслового обморока, продлившегося почти столетие. Возрождение общегосударственного празднования Казанской под именем «дня народного единства» было первым уместным и грамотным обращением к агиополитике уже за неизвестно сколько лет.

И все же вместе с самой государственностью агиополитика находится в современной России в забвении. А вместе с этим и само государство лишено сколько-нибудь прочных трансцендентных оснований, поскольку креститься перед иконами и телекамерами – это, мягко говоря, не все, что нужно, чтобы призвать Божие благословение на власть. Трагикомично выглядит картина, когда на сегодняшней Красной площади на ГУМе укреплено изображение Спасителя, а на Спасских, Никольских и Троицких воротах Кремля зияют пустотой ниши от тех икон, в честь которых ворота и названы.

Сегодня Россия нуждается в возвращении понимания агиополитики и ее серьезном применении в просто политике. Это необходимо для элементарного выживания государства и нации. По той простой причине, что в современной политике России для Бога как Господа Истории оставляется непозволительно мало места. Не допуская к себе Его соработников и слуг, мы не допускаем и Его Самого. А Он отвечает скорбным гневом, который временами настолько явен и ощутим, что только совсем уж секуляризованное сознание этого не замечает.

Причина изгнания агиополитики, вытеснения ее в область «традиций» или «суеверий» вполне понятна. Это начатая протестантизмом секуляризация европейского сознания. Протестантизм предполагал обращение к Богу «без посредников», «помимо истории» и «вне политики» (хотя сам и стал причиной многовековых политических раздоров). Радикальный протестантизм и вовсе склонился к пониманию Бога как единственного субъекта истории, предопределяющего ее ход. И, соответственно, все другие субъекты от святых до простых грешных людей были вышиблены «за пределы площадки».

Народ как теоисторический субъект

Впрочем, в протестантских странах отказ от агиополитики был компенсирован искренней и глубокой верой в божественное призвание и божественное предназначение протестантских народов: английского, немецкого, шведского, американского. Тот «национальный» мессианизм, который некоторые публицисты так склонны приписывать русским, на самом деле более характерен как раз для протестантов. Католики делают скорее акцент на «католической нации» в сочетании с католическим государством.

Эта черта не случайна, и ее, строго говоря, нельзя назвать ошибочной или еретической. В теоисторической картине мира народы являются важнейшими историческими субъектами. Если вновь обратиться к Ветхому Завету, то в его изложении народы являются важнейшими историческими деятелями, большей частью более значимыми, чем отдельные люди. Не человек на человека идет войной, а народ на народ, сталкиваются не государства и не цари, а именно народы, перечисления которых занимают в Библии немало места.

Эта субъективация народов в священной истории связана, в частности, с верой в их охранительную роль в мире после Вавилонского столпотворения. Национальное своеобразие выступает как способ предохранения против всеобщего совращения во грех. И грех, и добродетель, и богопочитание, и нечестие локализуются в конкретных человеческих сообществах. И в некоторых из этих сообществ концентрация негативного оказывается настолько значительной, что то же Писание открытым текстом благословляет их геноцид. Страшная идея геноцида – ветхозаветная историческая идея, недолжным образом перенесенная в новозаветные времена. Но в рамках этого мировоззрения и миропорядка и благословение может быть послано отдельному, избранному народу, который и несет его в себе, несмотря даже на собственные нечестия.

Новый Завет в христианской перспективе не отбирает у народов места в качестве субъектов истории, но передает первенство Новому Израилю, новому многонародному народу – Церкви. Именно к ней и в нее призываются новые народы, которым уже в уникальном благословении «сверху» отказывается. Но им не отказывается в другом – в праве на приобретение своего благословения «снизу».

Национальное сознание России в тот период, когда Православие находилось в центре русской жизни, было не мессианским, а скорее духовно-соревновательным. Здесь достаточно вспомнить знаменитое начало «Просветителя» преподобного Иосифа Волоцкого, когда в отношении Русской Земли он употребляет удивительный «состязательный» по отношению к другим странам и народам глагол:

«Русская земля… ныне благочестием всех одоле. Во инех бо странах, аще мнози бяше благочестиви же и праведни, но мнози беяху нечестиви же и неверни, с ними же живущее и еретически мудръствующе. В Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведоми, но и гради мнози суть, иже ни единаго имущее неверна или еретическая мудръствующе, но вси Единого Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудръствующе и вси славящее Святую Троицу. Еретика же или злочестива никтоже нигдеже видел есть и тако быша 400 и 70 лет» [6].

Сверхзадачей была «Святая Русь» как совокупность русских святых, которые на Небе, у Бога создали бы продолжение Руси земной. В России все было прошито ощущением тесной близости к Небу в виде конкретного родства и свойства со святыми, идущей от них исторической традиции, стремлением подражать им. «Национальный проект» России находился далеко от идеи «национального мессианизма» и намного ближе к идее национального восхождения ввысь, к охвату всей нации одной идеей и одним стремлением.

Еще интересней с другой теоисторической идеей – идеей «Третьего Рима». И здесь речь идет не столько о назначении миссии «сверху», сколько о восхищении этой миссии ввиду исчезновения или недостоинства иных претендентов. Знаменитая формула «два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не бывать» – это прежде всего признание банкротства других претендентов на миссию Православной Империи, что было во времена Филофея исторической правдой.

Логика русского религиозного сознания создавалась не через принцип «нас избрал Бог, а потому мы лучшие», а скорее через обратный – «мы преуспели в исполнении заповедей Божьих и приняли на себя миссию, к которой Бог призвал многие народы». И здесь в русском сознании преобладает мотив достижения, а не избрания. Русские как народ приобретают свою историческую субъектность не через идею «богоизбранности» и даже не через идею «народа-богоносца». Основной мотив русской национально-религиозной мысли – это мотив богостяжания.

При этом Россия, Святая Русь, несомненно, сделала себя неотменяемой религиозной ценностью Православия. Такой же, как Иерусалим или Афон. Здесь было слишком много святых. Здесь все освящено, а потому Россия в своей священной составляющей уже есть такой же предмет православного почитания, как и иные святыни. Здесь не идея старшего, который распоряжается всеми со своей высоты. А напротив – идея младшего, который становится старшим.

Бог как субъект истории может избирать других субъектов, чтобы назначить им особое задание и призвание. Но может и Сам быть привлечен подвигом, верой и молитвою сынов того или иного народа, чтобы принять в его делах самое активное участие, создать именно здесь точку особого напряжения истории. Россия долгие столетия умела привлекать к себе Божественное внимание (хотя это выражение, конечно, антропоморфизм по отношению к Богу) и полагаться на него. По мере же утраты этой способности сама она превращается из субъекта в объект. Причем не объект Божественного внимания, которое не привлечено, а в объект работы совсем других субъектов истории, с которыми лучше бы на одной дороге не встречаться.

Впрочем, полная «объективация» России, если верить многим пророчествам, не совершится и до самого Страшного суда. Но субъектность и активность России в теоисторическом времени достигаются лишь благодаря сознательному усилию самих русских.

Примечания

[1] Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., Изд-во Свято-Владимирского братства. 1998. С. 39-40

[2] О политическом смысле христианской эсхатологии см. работу автора: «Политическая эсхатология».

[3] Церковному и светскому почитанию св. князя Александра и его месту в русской культурной памяти посвящено фундаментальное исследование: Шенк, Фритьоф Бенджамин. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель и национальный герой (1263-2000). М., Новое литературное обозрение. 2007. В отечественной историографии историческое и духовное значение фигуры св. Александра Невского наиболее интересно рассмотрены в книге А.А. Горского «Всего еси исполнена Земля Русская». Личность и ментальность русского средневековья. М., «Языки славянской культуры», 2001. С. 39-78

[4] Культ святых страстотерпцев Бориса и Глеба также представляет значительный агиополитический интерес. Особое острополитическое значение имеют сказания о «суде святых Бориса и Глеба», где заступничество святых протовопоставлено злой воле князя соименного их убийце — Святополка Изяславича. Борис и Глеб освобождают узников и приказывают им пойти к князю с предупреждением: «Почто сице твориши, а не исправляя, томиши и мучиши? Нъ аще ся сего не покаеши, ни останеши сице творя, то весто ти буди: яко съблюдая ся пребываи, еда не избудеши». Князь после этого стал прилежно посещать церковь Бориса и Глеба в Вышгороде и задумал строить каменную церковь, однако по воле Божией и святых мучеников князь церковь не достроил, ибо так и не смог исправиться. Подробно см.: Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и подготовка текстов Н.И. Милютенко. СПб., «Издательство Олега Абышко». 2006

[5] Это предание, находится сегодня в центре острых дискуссий о "православной мифологии".. Установленные на сегодняшний день факты собраны в книге Митрополит Илия (Карам) и Россия. М., Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005.

[6] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. С. 482