Квентин Мейясу Дилемма призрака (перевод Писарева А.).

Квентин Мейясу
Дилемма призрака.

Со скорбью придет бог.
[…] каждому человеку принадлежат две вещи – жизнь и призрак .

1. Дилемма призрака.
Что такое призрак? Умерший, который не был должным образом оплакан , преследующий и тревожащий нас. Он отказывается  перейти на «тот свет», где мирно усопшие могут сопровождать нас на расстоянии, достаточном, чтобы мы могли жить своей жизнью, не забывая их, но и не умирая их смертью – не будучи пленниками повторения их последних моментов. Какой же призрак мог бы стать образцом (essence) призрака, призраком par excellence? Умерший, чья смерть такова, что мы не можем оплакать ее. Иными словами, такой умерший, которого работа скорби и течение времени не способны связать  безмятежной связью с живыми. Это мертвец, ужас смерти которого лежит тяжким грузом не только на плечах его любящих и близких, но также на плечах каждого, кто пересекает пути их прошлого.  
Призраками по существу (essential spectres) становятся умершие ужасными смертями: безвременные и омерзительные смерти, смерть ребенка или родителей, знающих, что тот же конец ждет и  их детей, и многие другие.  Естественные или насильственные смерти, с которыми не могут примириться ни те, с кем они приключились, ни те, кто выжил в них. Призраки по существу это умершие, которые всегда будут отказываться «перейти на тот свет» и упрямо избавляться от своего савана, чтобы заявить живым, вопреки очевидному, что они все еще принадлежат их числу.  Смерти этих призраков не свидетельствуют ни о каком смысле и ничего не завершают. Это не обязательно тени, объявляющие месть, но также тени, вопиющие по ту сторону любого отмщения. Кто бы ни был столь неблагоразумен, чтобы услышать их крики, он рискует провести остаток жизни, внимая их стенаниям.   
Назовем существенной скорбью (essential mourning) завершение скорби по существенным призракам, то есть установление скорее пригодного для жизни (living), нежели болезненного отношения выживших с этими ужасными смертями. Существенная скорбь предполагает  возможность образования неусыпной связи с этими умершими. Такая связь не ввергает нас в безнадежный страх (подавляющий сам по себе), который мы переживаем, когда сталкиваемся с их концом.  Напротив, она активно включает их память в ткань нашего существования. Осуществить существенную скорбь значило бы  жить с существенными призраками и тем самым больше не умирать вместе с ними. Скорее заставить этих призраков жить, чем становиться лишь тенями живых, внимая их голосам. Встающий перед нами вопрос таков: возможна ли существенная скорбь, и если да, то при каких условиях?
Возможно ли после 20 века, чья история ознаменована ужасными смертями, жить в неболезненном отношении с умершими, по большей части неизвестными нам, но все же слишком близким, чтобы не тревожить нас? Сперва, кажется, что мы вынуждены ответить отрицательно. Поскольку существенная скорбь представляется невозможной, если она отсылает к основному выбору, который мы делаем в своем отношении к умершим. Эта альтернатива формулируется просто: либо Бог есть, либо его нет. Либо превосходящий человечество милосердный дух действует в мире и за его пределами, неся справедливость умершим, либо такого трансцендентного закона нет. Быстро становится ясно, что ни один из этих вариантов (назовем их для удобства религиозным и атеистическим, сколь бесчисленны ни были бы вариации того и другого) не позволяет  осуществиться необходимой скорби. Что бы ни утверждали: есть ли Бог, или его нет – что бы ни имелось в виду под этими утверждениями,  оба пути ведут к отчаянию, сталкиваясь с призраками. Дабы показать это, позвольте  сразу представить в качестве «версий защиты» то, что кажется нам наиболее сильными ответами каждой из позиций на вызов так понятой скорби.
Обдумайте следующую религиозную апологию: «Я мог бы смириться с собственной смертью, но не с одной из тех чудовищных. Ужас состоит в столкновении с этими непоправимо случавшимися смертями, а не с моим приближающимся концом, побуждающим меня поверить в Бога. Конечно, если мое исчезновение по какой-то причине будет ужасным, тогда я умру, надеясь на ту же участь,  какой желаю призракам. Ведь сам я всего лишь призрак в ожидании. Для себя и для других я могу быть саддукеем, но для призраков я всегда буду фарисеем . Иными словами, в отношении себя я мог бы быть суровым атеистом, мог бы отказываться верить в бессмертие души, но я никогда не смог бы так отнестись к ним, ведь сама идея того, что вся справедливость невозможна для бессчетного числа призраков прошлого, поражает меня до глубины души, так что я больше не могу мириться  с живыми. Несомненно, что именно живые, а не мертвые, нуждаются в помощи, но, думаю, она возможна лишь при условии некоторой надежды на справедливость для мертвых.  Атеист вполне может отрицать это, но что касается меня, если бы я был вынужден отвергнуть это, то я не смог бы жить. Я должен надеяться на что-то и для умерших, иначе жизнь напрасна. Это что-то есть другая жизнь, другой шанс для жизни – прожить что-то иное, нежели та смерть, что постигла их».
Теперь обратимся к ответу атеиста: «Вы говорите, что хотите надеяться на что-то для умерших. Давайте взглянем внимательнее, что именно вы им обещаете. Вы надеетесь на справедливость в ином мире: но в  чем бы она могла заключаться? Это была бы справедливость под  покровительством Бога, который и позволил случиться худшим злодеяниям, как в случае криминальных смертей, или сам совершил их в случае естественных. Вы называете такого Бога справедливым и даже добрым. Но чтобы вы подумали об этом: обещание вечной жизни под властью называемого справедливым и любящим существа, которое, однако, позволило мужчинам, женщинам и детям умирать наихудшим образом, при том, что могло спасти их без каких бы то ни было трудностей, которое даже причиняло такие страдания прямо. Но даже это, скажет Бог, как проявление его бесконечной (и, соответственно, таинственной, непостижимой) любви к созданиям, которым он, таким образом, причиняет боль. Жить под власть столь извращенного существа, искажающего самые благородные слова – любовь, справедливость – своими чудовищными деяниями – не лучшее ли это определение ада? Вы утверждаете, что в ослепляющем присутствии такого Бога я постигну бесконечно любящую природу его отношения к своим созданиям? Вы лишь преуспеете в усилении обещаемого кошмара, коль скоро вы предполагаете, что это существо обладает властью для столь радикальной моей духовной трансформации, чтобы заставить меня любить Его за те жестокости, которым Он позволяет случаться. Это обещание духовной смерти, которая бесконечно хуже, чем  простая телесная смерть: в присутствии Бога я прекращу любить Добро, так как Ему хватит могущества заставить меня любить Зло, как если бы оно было Добром.  Если Бог существует, то конец тех мертвых отягчается до бесконечности: их телесная смерть удваивается в духовной. Этому аду, что вы желаете им, я предпочту как для них, так и для себя скорее небытие, которое оставит их в покое и сохранит их достоинство, нежели сострадание всемогущества вашего безжалостного Демиурга».
Нетрудно заметить, что каждая из этих позиций черпает силу лишь в слабости другой: атеист является таковым только  потому, что религия обещает вселяющего страх Бога; верующий укрепляет свою веру отказом от жизни, опустошаемой отчаянием ужасных смертей. Каждый скрывает свое собственное отчаяние, показывая, как избегает чужого. Таким образом, дилемма состоит в следующем: либо отчаяться обрести иную жизнь для мертвых, либо прийти в отчаяние от Бога, допустившего такие смерти.     
Дилеммой призрака мы назовем апоретический выбор между атеизмом и религией , возникающий при столкновении со скорбью по существенным призракам. В этом апоретическом выборе мы колеблемся между абсурдностью жизни без Бога и тайной Бога, который называет «любовью» свое laissez-faire и совершение исключительного зла: двойной провал для осуществления скорби.  Наоборот, решением дилеммы призрака будем называть  позицию, которая не будет ни религиозной, ни атеистической и которая, в силу этого, сможет избежать двойного отчаяния, свойственного альтернативам: отчаяние поверить в справедливость для мертвых, или отчаянная вера в Бога без справедливости. Наш вопрос о возможности существенной скорби может быть переформулирован следующим образом: при каких условиях мы могли бы надеяться решить дилемму призрака? Как помыслить связь между живыми и мертвыми, избегающую удвоенного несчастья атеиста и верующего?
Чтобы набросать возможный ответ на этот вопрос, нам нужно действовать дальше следующим образом: мы должны выписать условия решения дилеммы и оценить  его теоретическую легитимность вкупе с надежностью. Конечно, не исключено, что возможность такого решения, в конце концов, окажется иллюзорной, и нам придется отказаться от попыток избавиться от  религиозно-атеистической альтернативы. Но этот возможный отказ должен быть получен в результате  строгой проверки решения. Не имея возможности представить это решение целиком, ограничимся здесь его наброском.

2.    Условия решения дилеммы: божественное несуществование.

Начнем с прояснения того,  что мы будем называть «формальными» условиями решения дилеммы. Эти условия одновременно конституируют и нередуцируемую, легитимную часть двух вышеупомянутых позиций, атеистической и религиозной, и источник самой апории. Каждая из этих позиций выявляет, как мы полагаем, необходимый элемент существенной скорби:
- религиозная позиция предполагает, что скорбь невозможна, если мы не можем надеяться на что-то иное для мертвых, нежели их смерть.  Призраки не перейдут в другой мир, пока мы не сможем надеяться на их воссоединение с нами
- согласно атеистической позиции, существование Бога представляет собой непреодолимое препятствие для разработки такого отчаяния , так как лишь извращенный Бог мог допустить ужасные смерти, и только еще более извращенный Бог мог заставить любить себя за это.
Апория проистекает  из того  факта, что эти два условия, в равной мере непреодолимые, оказываются несовместимыми.  Есть только один способ выйти из тупика: мы должны доказать, что несовместимость между этими условиями лишь видимая и что существует третья возможность, ни религиозная, ни атеистическая, способная согласовать обе части ответа. Теперь наша задача проясняется: решение дилеммы сводится к тому, чтобы сделать мыслимым утверждение, сопрягающее возможное воскресение мертвых (религиозное условие решения) и несуществование Бога (атеистическое условие решения). Эти два элемента будут синтезированы в следующем утверждении, которое отныне будет занимать наше внимание:
Бог больше не существует.
Это утверждение выражает тезис, который мы будем называть тезисом божественного несуществования – выражение, которое следует понимать в двойном смысле, делающем возможной его многозначность .  Прежде всего, божественное несуществование   означает несуществование религиозного Бога, но также и метафизического,  как предполагается, актуально существующего в качестве Творца или Принципа мира. Одновременно оно означает божественный характер несуществования: другими словами, тот факт, что остающееся незадействованным (still) в виртуальном состоянии в наличной реальности таит в себе возможность Бога, которому еще предстоит придти, стать невиновным  в бедствиях мира, и в котором можно было бы предчувствовать силу, способную предоставить призракам нечто иное, нежели их смерть.
Тезис божественного несуществования позволяет нам обнаружить источник видимой неразрешимости дилеммы призрака. Эта неразрешимость проистекает из того факта, что атеизм и религия, как кажется, составляют исчерпывающий все возможности выбор: либо Бог есть, либо нет.  Но два тезиса, на самом деле, сильнее, чем эти фактические утверждения, поскольку их смысл заключается в предположительно необходимом характере либо несуществования, либо существования Бога. Быть  атеистом значит не просто утверждать, что Бог не существует, но также что он и не мог бы существовать; быть верующим значит верить в сущностное существование Бога. Теперь ясно, что тезис божественного несуществования, дабы достичь успеха в преодолении указанной альтернативы, должен перенести битву в область модальностей: это вопрос утверждения того, что Бог возможен – не в субъективном и синхронном смысле (когда я утверждаю, что это возможно, что Бог существует в настоящее время), но в смысле объективного будущего (Бог мог бы реально возникнуть в будущем).

На карту поставлено освобождение от религиозно-атеистической связки Бога с необходимостью (Бог должен существовать или не существовать) и его привязка к виртуальному (Бог мог бы существовать).
Тогда наш вопрос уточняется: решение дилеммы призрака сводится к выявлению точного смысла божественного несуществования и, одновременно, утверждению, что можно легитимно придерживаться его.
Тезис, что Бог больше не существует, может быть разложен в соответствии с двумя сторонами смысла, которые затем должны быть исследованы параллельно.
1.    Что должно означать «больше не», чтобы бог мог быть помыслен как одна из  возможностей этого означаемого? Попытка ответить на этот вопрос сводится к размышлениям о смысле времени, совместимого с существенной скорбью: что такое время, если оно содержит божественное как одну из своих возможностей, и что могло бы легитимировать нашу веру в эффективность последней?
2.    О чем в действительности высказывается означающее «бог», коль скоро последний более не полагается существующим – как возможный и могущий возникнуть, но больше не как актуальный и необходимый? Такое исследование потребовало бы, в частности, разработки элементов дискурса о божественном, отличного от всех теологий, основанных на тезисе о вечном Боге.
В рамках данной статьи мы можем лишь заявить первый пункт. Таким образом, мы будем понимать здесь под «богом» тот минимальный смысл, что требуется для существенной скорби: появление режима существования, в котором для призраков становится возможным нечто иное, нежели их смерть.

3. Спекулятивная интерпретация проблемы Юма.

Каким могло бы быть время, способное на возникновение божественного? И что могло бы заставить нас решить придерживаться идеи такого времени, зная, что наше явное желание верить, далекое от того, чтобы облегчить нам задачу, может только увеличить подозрение в отношении любого аргумента, потворствующего нашим надеждам?
Прежде чем перейти к сути дела, разберемся с так называемым «мистическим» (occult) смыслом божественного несуществования, согласно которому скрытый закон существует, неизвестный на данный момент, но способный быть у истока могущего случиться искупления.  Этот тезис сводится к атеистической или же религиозной интерпретациям божественного несуществования. Вопрос лишь в том, будет ли это надежда на воскресение, основанная на прометеевом превосходстве над смертью будущего человечества, предположительно, способного осуществить это; или же утверждение того, что неизбежный процесс обожествления (divinisation) мира уже тайно идет, и этот прогресс завершится всеобщей справедливостью как для живых, так и для мертвых.  В обоих случаях утверждается, что существует мистический закон, на котором и должны основываться все надежды: еще не известный природный закон воскресения тел, провиденциальный закон постепенного появления божественного – недоказуемые, даже фантастические идеи, не способные  ни при каких условиях поддержать сколько-нибудь серьезную надежду.  
Но коль скоро мы запрещаем себе подобный путь, должно сказать об искомом Боге не только что он должен полагаться как несуществующий и возможный, но также что он может быть понят лишь как контингентный и неподвластный. По сути, этот Бог не может полагаться иначе  как исключительно контингентным в том смысле, что если его мыслимость предполагает, что ничто не запрещает его пришествие, то, наоборот, и никакой закон не может полагаться в качестве гарантирующего его появление наподобие судьбы, поскольку такое предположение еще и теоретически чрезмерно. Он должен иметь возможность быть, но ничто не может быть помыслено в качестве принуждающего его к существованию. И такой Бог может быть может быть помыслен лишь как независимый в своем пришествии, в том смысле, что для человека он должен превосходить все фантазматические надежды на абсолютное господство природы.  Ни прометеевский дух (Prometheanism) побежденной смерти, ни провиденциализм  будущего бога (которые суть только усложненные версии столкнувшихся с дилеммой призрака атеизма и религии) не могут обосновать надежду на решение.
Примем следующие гипотезы:
1.    Законы природы не позволяют нам всерьез надеяться на будущее возрождение умерших.
2.    Нет никакой надежды на трансцендентный Порядок законов природы, несущий справедливость живым и мертвым, будь он актуально действующим или же находящимся в процессе появления.
Что в результате нам остается? Для ответа на этот вопрос достаточно определить, что именно в  этих гипотезах составляет препятствие для существенной скорби:  что, как представляется, запрещает какое бы то ни было решение дилеммы призрака, коль скоро я не признаю, что существует закон, естественный или сверхъестественный, способный оправдать мои надежды?   Ответ очевиден: если я  принимаю, что существуют только естественные, неспособные решить мою дилемму, тогда эта дилемма неразрешима, если, и только если,  я принимаю также и необходимость законов природы. Вовсе не несовместимость между законами природы и божественным препятствует существенной скорби, а вера в необходимость этих законов. Причем именно этот модальный тезис и порождает убежденность атеиста в невозможности существования Бога, как и любого события, противоречащего подтвержденным константам.
Таким образом, первым мы займемся следующим вопросом: на чем основана моя приверженность необходимости законов и, тем самым, отвержение любых событий, противоречащих им? Эта проблема хорошо известна, ведь это как раз поставленный Юмом вопрос о рациональном обосновании нашей веры в причинную необходимость. Следовательно, мы снова сталкиваемся с этим вопросом, но – поскольку это спекулятивный подход к проблеме – мы должны взяться за него в перспективе, обратной по отношению к его традиционному рассмотрению.  
Позвольте объясниться.  Обычный способ постановки вопроса о причинной необходимости проистекает из сформулированного самими Юмом рассуждения, которое можно изложить так: предполагается, что мы верим в необходимость законов, может ли эта вера быть обоснована рационально, чтобы гарантировать, что при прочих равных условиях в будущем законы будут теми же, что в настоящем? Апория, с которой столкнулся Юм, состоит в том, что ни логика, ни опыт не могут предоставить подобного обоснования. Поскольку, с одной стороны, нет ничего противоречивого  в том, чтобы наблюдаемые константы изменились в будущем; а, с другой – опыт говорит нам о прошлом и настоящем, но никак не будущем. Так что предполагаемая необходимость естественных законов становится загадкой, коль скоро принцип достаточного основания, в сущности, не может быть применен к ней: мы не можем рационально найти какую-либо причину того, что законы должны быть скорее теми, нежели иными, то есть,  почему они должны оставаться в их текущем состоянии, а не меняться произвольно каждый момент времени.
Наша перспектива обратна юмовской, так как мы, напротив, предлагаем начать с действительной возможности того, что законы природы могли бы беспричинно отказать, позволив случиться несовместимому с ними. Можно поставить следующий вопрос: коль скоро Юм убедил нас, что мы могли бы a priori (то есть непротиворечиво) постичь беспорядочное (chaotic) изменение законов природы, почему бы не быть уверенными скорее в силе мысли, которая побуждает нас утверждать контингентность природных законов, нежели в опыте, в котором единственно и находит свой источник представление о видимом постоянстве наблюдаемых констант? Зачем скорее распространять эмпирическое постоянство законов на убежденность в их необходимости, чем придерживаться интеллектуального процесса радикального Хаоса, который Юм искусно, хотя и в неявном виде, показал нам? Иными словами, почему бы не абсолютизировать провал принципа достаточного основания, удерживая, что это отсутствие причины для законов, с которым мы сталкиваемся в проблеме Юма, означает вовсе не неспособность мышления найти такие причины, а его способность интуитивно постичь a priori, в самом реальном, действительное отсутствие причины и вещей, и законов, а также возможность изменения их бытия в любой момент?  Дело заключалось бы в том, чтобы сделать контингентность абсолютным свойством любого бытия, как вещей, так и законов – свойством, которое переопределенный разум, разум, освобожденный от принципа достаточного основания, взял бы в качестве предмета познания и описания. Соответственно, эта идея обнаруживает себя скорее как вывернутый наизнанку, нежели перевернутый (reversed) платонизм. Платонизм, который бы утверждал, что мысль должна освободиться от увлеченности феноменальным постоянством законов, чтобы обратиться к чисто интеллигибельному Хаосу, способному беспричинно разрушать и производить покорные ему вещи и законы.
Значит ли это, что мы решим проблему Юма, установив скорее контингентность законов, нежели их необходимость? Конечно, нет, ведь тогда мы сталкиваемся с другой проблемой, выражающей в форме возражения причину, по которой наш тезис не вызывает доверия, а именно: если бы законы могли беспричинно измениться в любой момент времени, то было бы чрезвычайно маловероятно, чтобы такая возможность никогда себя не проявила. И правда, если бы материя могла непрерывно, в мельчайших своих частицах, подчиняться бесчисленным разнообразным законам, беспорядок бы был таков, что проявления бы даже не было. Как мы знаем, этот аргумент составляет ядро кантовской трансцендентальной дедукции:  контингентность законов несовместима с конститутивным постоянством представления. Но теперь наша задача становится более определенной: чтобы решить сформулированную Юмом проблему, мы должны отвергнуть умозаключение от контингентности законов к  изменчивому, даже буйному беспорядку материи или представления. Мы должны установить, что проявляемое постоянство законов не требует утверждения их необходимости. Такова первая проблема (и далеко не последняя), к решению которой обязывает нас дилемма призрака, если мы отказываемся от невозможности того, чтобы случилось сверхъестественное событие. Отныне Бога следует мыслить как контингентный, но вечно возможный эффект Хаоса, неподчиненного никакому закону.
Будем называть спекулятивными все философии, приписывающие мысли возможность доступа к абсолюту, а метафизическими те, что основываются на модальности принципа достаточного основания, чтобы получить доступ к абсолюту. Никакая метафизика, согласно такому пониманию, не может быть спекулятивной; однако, не всякая спекулятивная философия необходимо должна быть метафизической. Поскольку спекуляция, основанная на ложности принципа достаточного основания, описывала бы абсолют, не принуждающий вещи быть теми, а не иными, но принуждающий их иметь возможность быть иными, чем они есть. Следовательно, мы можем сформулировать вывод, к которому хотели прийти: экзистенциальное решение дилеммы призрака осуществляется через спекулятивное, но не метафизическое решение проблемы Юма.

***
В заключение скажем несколько слов о несуществующем боге. Как – согласно каким принципам исследования – можно было бы попытаться определить его природу, если она задана  как контингентный эффект Хаоса? Здесь мы вынуждены поставить заново, за пределами трансцендентального поля, вопрос в духе Канта: теперь, когда я могу надеяться, на что мне позволено надеяться? Что за бог снова стал бы желаемым, любимым, достойным подражания? Если принимается как данность реальная возможность событий вопреки действующим законам природы, какой будет наиболее единичная божественность, самая интересная и благородная в смысле, (парадоксально) близком Ницше? Должен ли этот будущий и имманентный бог быть личным, или же он будет заключаться в «гармонии», умиротворенном сообществе живых, умерших и возрожденных? Мы полагаем, что можно найти определенные ответы на эти вопросы, и что они задают оригинальный режим мышления, порывающий как с атеизмом, так и с теологией: дивинология, которую еще предстоит создать и через которую, быть может, будут установлены новые связи между людьми и теми, кто их преследует.       

Перевод с английского Писарев А.