Дмитриева И.А. Cамобытная философия России (новый подход к определению).

                                                                                                 Дмитриева И.А.

                            Самобытная философия  России.

                                      (Новый подход к определению.)

          Сегодня мы очень часто видим, что русскую философию узнают в качестве таковой лишь в той мере в какой она оказывается подобна западно-европейской философии. И тогда все ее смыслы истолковываются в соответствии с немецкой, французской, англо-американской философскими традициями. Получается, что русская мысль не содержит в себе внутреннего обоснования, а всегда находит обоснование только  вне себя, преимущественно, при соотнесении с западно-европейской философской мыслью. 

          Даже саму самобытность русской мысли измеряют масштабами европейской мысли, связывая ее с восточным и западным христианством, экзистенциализмом, феноменологией, гегельянством, шеленгианством и т.п. Это оправдано, в том смысле, что русская мысль - несомненно принадлежит европейскому миру. Но такое измерение русской философии  нельзя рассматривать как единственно возможное. Мы в состоянии определять вещи не только по их соотнесенности на границах и пересечениях, но и исходя из внутренних  оснований, из их сути. Переводимость русской мысли имеет естественные пределы и можно попытаться найти принцип самообоснования мысли в ее национальной самобытности, отвлекаясь от идеи соизмеримости и переводимости русской философии.

          Не случайно Ф.М. Достоевский говорит , что "европейцу, какой бы он  ни  был национальности,  всегда легче выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем  научиться  русскому  языку  и понять нашу русскую суть... все характерное,  все наше национальное попреимуществу (а стало быть,.  все истинно художественное), по моему мнению, для  Европы  неузнаваемо" (Ф.М. Достоевский   Полн.собр.худ.произв. Т.11,М-Л.,1929,с.71).   Также  трудно  увидеть  русскую мысль в ее своеобразии, неповторимость, единственности, если применять к ней критерии традиционного западно-европейского философствования.

          Опыт самоопределения русской мысли исторически всегда опирался на принцип сопоставления разнородного: “У нас - так, а у них - иначе…”. Именно на его основе славянофилы проводили различие между восточно-европейской и западно-европейской традиций философствования.  Вопрос о различии восточно-европейской и западно-европейской традиций философствования постоянно обсуждался в русском славянофильстве.  Итоги этого обсуждения по различению двух основных европейских традиций философствования  представлены в работах постславянофилов, в частности, в работах В.Эрна.

          Наиболее четко и последовательно различение двух способов мышления было проведено в сборнике  "Борьба за Логос", опубликованном В. Эрном в 1911 году. (В.Эрн Сочинение М.,  1991 г.,с.290-293)

          В.Эрн  выделяет  логизм и  рационализм как два основных принципа европейского философствования. С его точки зрения,  рационализм воспринимает весь мир  через категорию вещи, то есть безличностное сущее в крайне узком пределе  конструируемых, “механических” свойств.  Из этого следует механицизм и универсальный детерменизм западно-европейского рационализма в качестве единственно возможного метода философствования. Всякая  вещь,  лишается внутренней жизни, ее самостоятельного бытия и   превращается в простою категорию познающего субъекта. А если вещь берется только как чистая категория, то она  - уже не бытие, а всего лишь схема бытия. Именно к категориальным схемам математическим, динамическим,  трансцедентальным, диалектическим и так далее рационализм и старается свести все сущее. Схема,  внутренне отрешенная от вещи и чуждая ей, понимается как  момент  внешнего упорядочивания по отношению к этой вещи , как должествование, норма. Воспринимая мир в схеме однородного пространства и  располагая историю в схеме однородного времени, рационализм говорит о существовании универсальной непрерывности. Все это усугубляется тем, что рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен и вне-жизненен, отсюда роковые пределы и грани.

          Логизм же, с точки зрения В.Эрна, воспринимает весь мир через символ Личности, видя в нем образ и подобие Божие. Он воспринимает всякое явление космической и человеческой жизни органически, как относительно самостоятельный организм, нечто саморастущее и тем самым утверждает философию свободы. Логизм объявляет иллюзией и механицизм, и универсальный детерминизм. Его метод - тотальный онтологизм, признающий метафизически Сущим и человека, и мир, и Церковь, и Бога, а так же - символизм, где каждое слово выступает как имя собственное. В этом логизм оказывается  близок к искусству и религии. Он органичен и динамичен, выступает как сама жизнь in actu.

          Выполняя это разведение В.Эрн исходит из двух важнейших для такой операции посылок. Первая посылка - принцип соотнесения. Узнать что-то о логизме и рационализме можно сопоставляя их сущностные черты между собою при помощи второй посылки. Вторая посылка - принцип универсальности. Логизм и рационализм лишь доминанты западного и восточного европейского философствования, универсальные по способу действия. Они никогда не могут быть локализованы национальными, региональными, языковыми особенностями. Эта вторая посылка является основой позднего славянофильства, которая универсализирует национальные познавательные установки, распространяя их действие на всю греческую, восточно-европейскую традицию в качестве доминанты и далее, прослеживая их следы везде, во всем мире, то есть далеко за пределами своей власти, своего домена. В лице В.Эрна русская философская мысль осуществляет универсалистскую экспансию, вполне соизмеримую с той экспансией, которая свойственна и древней философии греков и новоевропейскому рационализму. Логизм, по представлениям самого В.Эрна, имеет “ноуменальные корни”, а по сему, он предлагает посторониться на магистральных путях европейской философии,  на путях  всеевропейской философии, не больше и не меньше. Логизм В.Эрна “органично” прорастает во всем мире и в качестве доминирующей установки древнегреческой философии, и в качестве доминирующей установки восточно-христианской традиции философствования. А ведь он, в качестве подлинной мысли с ее автономией и свободой, не может противостоять ничему растущему, если, конечно, логизм “положительно” свободен, а следовательно, не может быть ничему противопоставлен, в том числе и рационализму. И возникает парадоксальная ситуация. В.Эрн упрекает трансцендентальную мысль в ее бесчеловечности, она свободна от всего реального, человеческого, национального. Такая мысль “пачкается”, если ее мыслит феноменальное существо, человек.  По характеру  упреков становится ясно, что именно внутри феноменального открывается нам ноуменальное. “В себе, в метафизической глуби своего существа” обретаем мы истину, уникально и личностно. Но если это так, то нужно смириться с тем, что пути к ноуменальному всегда не универсальны. Персонализм, который развивает В.Эрн запрещает для логизма универсальную экспансию,  запрещает проецирование русского опыта за его пределы, в древнегреческий и восточно-христианский мир, запрещает  обличительный тон и критику рационализма. В свете Личности мир принципиально личностен и феноменален. Таков основной тезис философии В.Эрна. Но как же тогда  русское, персонифицированное, самобытное философствование оказывается тем, что может себя обнаруживать в  мире и истории. Ведь ноуменальное у В.Эрна всегда  уникально, индивидуально. Оно - само творчество и свобода.  Взгляд В.Эрна ориентирован как бы поверх феноменального, но из его собственных глубин. Но этих глубин ему и не достает, и он прибегает к соотнесению несоотносимого и индивидуального, к универсализации  принципиально неуниверсализируемого. Ноуменальность, в том смысле, в каком ее понимает В.Эрн,  запрещает разоблачительный пафос его философствования. В результате, борьба за Логос оказывается поражением Логоса.  

          Таков своеобразный итог славянофильства, которое, в лице В.Эрна, проблему национального самоопределения, в конечном счете, подгоняет под штампы культа европейского универсализма, созданного греческой мыслью.  Идеи В.Эрна свидетельствуют об агрессивных устремлениях  философии славянофилов, стремившихся, под влиянием греческой философской традиции, придать своей мысли тотально-универсальный характер, сделав ее мыслью, господствующей в христианском мире, по аналогии с западным рационализмом, который вырос из традиции следования греческим образцам универсального философствования. Устремление философии славянофилов к самоопределению реализовалось, в конечном счете, также в русле греческого принципа универсальности мысли, хотя и содержало внутри себя иную возможность. Само стремление к универсальности русской мысли, к ее исходной соизмеримости с чем-то отличным от нее было роковой ошибкой философствования славянофилов. Уклонение от подобного стремления означает ориентацию на  принципиальную локальность и бесподобность русской мысли. Именно этот путь  хотелось бы реализовать в данной статье.      

          Проблема определения самобытности русской философии  все еще остается  актуальной и те решения, которые были предложены многочисленными исследователями русской  философии вряд ли удовлетворяют их самих. Выделяемые ими специфические черты русской философии на фоне европейской философской традиции всегда могут найти свои аналоги в истории европейской мысли. В итоге, от  самобытности не остается и следа и, в конечном счете, у нас все так же, как и там, у них, в  европейской философии. Поэтому самобытность, своеобразие русской мысли  обычно вводится как та или иная доминанта. Например, у нас отнологизма больше, чем у них, а рационализма - меньше. В подобных “рассуждениях” самобытность русской мысли рассматривается на универсальном европейском фоне. И тогда допустимо и оправдано утверждение, что, например, в Испании, русское миросозерцание развито больше, чем в Германии, или наоборот. А уж в России русское миросозерцание развито больше чем где бы то ни было, поэтому оно и русское. И тогда можно заговорить о Русской Идее, о том, что открыто по-преимуществу лишь России, что у России - особая Миссия в порядке истории и т.п. Такой ход рассуждений характерен для славянофильствующей мысли XIX-XX веков, озаботившейся своим самоопределением,  проблемой своей самобытности. Задача этой статьи заключается в отказе от подобного хода рассуждений и в формировании нового подхода к решению проблемы самобытия русской философии.

          Русская самобытная философия трудно узнаваема,  если она выделяется исключительно на своих пределах, на поверхности своего существования. Опыт границ, сопоставлений может нам дать лишь внешние, поверхностные различия. Глубинность, суть всегда оказывается скрытой этими сопоставлениями так, что проникновение к ней почти невозможно. Единственный способ усмотреть суть самобытия русской мысли - это отказаться от предельности при  ее рассмотрении .

          Суть нового подхода, который представляется в данной статье можно сформулировать так: русскую мыслительную традицию в качестве самобытной можно выделить по ее отношению к русскому языку, с которым она считается, как с единственным критерием истинности, с которым она согласуется по бытию и не может быть от него отделена. Идеоматичность, поэтичность, укорененность в истине и в стихии родного языка - вот что, в первую очередь, определяет самобытность русской философии.

          Не логика и грамматика  определяет способы  выражения мысли, мышление, а язык определяет мысль,  возможности и формы ее бытия.  Именно язык сам по себе есть смыслополагающая сущность, а люди, носители языка следуют за этим смыслом, но не владеют им до конца. Всегда доминирует смысл  самого языка, а не  смысл, полагаемый тем или иным носителем языка, в меру его языковой компетентности. Такова общая установка этой работы по отношению к языку, смыслу и мышлению.

          Далее можно попытаться проследить на   материале работ  философов XIX - XX веков самобытную  русскую традицию философствования, которая созвучна принципам устроения русского языка и тем смыслами, которые в нем   укоренены. Это позволит , во-первых, выделить в качестве особой самостоятельной целостности уникальную русскую традицию философствования,  а во-вторых,  наглядно продемонстрировать эффективность нового подхода к решению проблемы самобытности русской мысли.

                             Философия Козьмы Пруткова

          1.Философия Козьмы Пруткова в наиболее полном и целостном виде представлена в его афоризмах  и  мыслях.  Можно сказать, что  это один из любимых  жанров  философа.   Этот жанр строится на русских языковых идеомах, на фразеологизмах, которые существуют лишь  благодаря  конкретным образным формам свойственных именно русскому языку и которым противопоказаны какие бы то ни было замены или уточнения,  они также не могут быть прояснены, например, логически, без утраты богатства смыслов в них содержащихся.

          Буквальный перевод афоризмов   Пруткова,   перевод  словесного  выражения его "житейской мудрости" будет простым изречением "общих мест". "Общее место",  изреченное  с  видом  мудреца есть тупость.  И в этом переходе от мудрости к общему месту главным смыслообразующим звеном оказывается сама смена точек зрения, которая рождает смех. Понимание  афоризмов Пруткова фокусируется непосредственно в   смехе. "Тупость", точнее  та безаппеляционность и то беспередельное самодовольство рассудка,  с которым он, торжествуя, накидывает свою сетку на неуловимо разнообразную живую жизнь подвергается сокрушительной критике, но не системой логической аргументации, а смехом..  "Мудрость" Пруткова - это прежде всего реакция на рационализм, на просветительскую веру  в  безграничную преобразующую силу разума.  В афоризмах Пруткова  прежде  всего  прочитывается насмешка над абстрактным, самонадеянным умствованием. Его мысль разрушает умствование, доводя его до верха претенциозности, придавая ему гипертрофированный пафос. Например, высказывание  Лабрюйера  :"Кончина наступает однажды, а ждем мы ее всю жизнь:боязнь смерти  мучительней,  чем сама жизнь".  Это утверждение претендует на универсальность и абсолютную правоту. К.Прутков превращает ее в нечто иное : "Смерть для того  поставлена  в конце жизни,  чтобы удобнее было к ней приготовиться". В этом  высказывании  остается  выдержанным  и глубокомысленный тон и формально-логический костяк.  Но смешно само по себе нелепое допущение того,  что смерть  "может  быть поставлена" как-то  иначе,  а не в конце и что для этого нужны еще  особые мотивировки.  Такой подход снимает серьезность с этой сентенции,  и она уже не кажется такой незыблемой и абсолютной.  Одновременно ставится под сомнение  и  абсолютность высказывания  Лабрюйера. А общий смех  читателя и К.Пруткова осуществляет критику без критики, точнее сказать, подрыв непоколебимого в то время в европейской философии  просвещенческого культа разума. И этот подрыв выполняется силою игры русского языка , в котором глупость и ум  постоянно меняются местами.

          Но критика Пруткова направлена  не только против абсолютизации европейского разума в рамках европейской философии, но и против официальной философиии, которая господствовала в России  как  в 19 веке так и сегодня. Официальная русская философи приняла в качестве аксиомы европейские законы мышления и определенные каноны вражения мысли. Но с точки зрения Пруткова, форма как таковая не может быть презадана извне, она определяется самой мыслью. “Купи прежде картину, а потом рамку”, - рекомендует философ. Также бессмысленно, с его точки зрения, заниматься переинтерпретацией чужеродных идей - все равно “одного яйца два раза не высидишь”.

            Философские интересы К. Пруткова связана не только с критикой уже существующих способов философствования, но  также связаны с созданием собственной концепции. В ее основе лежит принцип “нельзя объять необъятное”, на который опирается вся философия К.Пруткова.  Этот принцип диаметрально противоположен греко-европейскому подходу к  миру, который как раз изыскивает различные способы представить бесконечный мира в конечных универсальных формулах, подобных логике и грамматике.  Принцип же К. Пруткова исходит непосредственно из  русского понимания принипов устроения русского языка, в основе которых заложена идея бесконечного стремления человека к постижению Истины мира и языка, ориентацию на эту Истину, но одновременно понимание, что она неопределима и недоступна  для человеческого мышления.

          Но философия К Пруткова заключена не только  и не столько в декларируемых им принципах, сколько в особых формах выражениях мысли. Козьма Прутков - это такой автор, в самой личности которого воплотилась специфика русской мысли и утверждается ее своеобразие, с одной стороны, и в этом своем своеобразии созвучна принципам устроения русского языка. Уже говорилось, что русскому языку и русскому миросозерцанию чужда идея определенности и законченности, так как это - прерогатива Бога. Поэтому философия Пруткова самой своей формой отрицает идею авторства. (Автор выполняет божественную функцию. Он  обладает универсальной , всевидящей,  всепонимающей и всеопределяющей точкой зрения в рамках своего текста.) Отказ от идеи авторства выполняется различными способами. Во-первых, отсутствует конкретное юридическое лицо, которое отвечает за тексты К.Пруткова, но при этом философия К.Пруткова не является анонимной. Автор не  умер,  как говорят современные европейские философы, более того, он даже не может умереть, ибо его нет и он есть одновременно. Таким  образом, специфическое отношение к  авторству,   демонстрируемое философией Пруткова не  является теоретическием размышлением о его сути и не есть его теоретическое отрицание , а выполняется как практический жест.  Личность К.Пруткова вымышленная,  но  она не является псевдонимом какого-либо конкретного лица. И случилось так, что его имя  занимает законное место в списке литераторов наряду с именами его главных "опекунов". 

          Во-вторых, если  присмотреться к творчестыу К.Пруткова более пристально, то личность его распадается сразу на несколько героев. Вл.Соловьев обратил внимание на несоответствие образа  мыслей Директора пробирной палатки и автора пародий. "Пародии на поэтов того времени,  в высшей степени  удачные, не  могут однако принадлежать,  Пруткову,  который был бы другой личностью,  если бы умел так верно замечать отрицательные стороны  чужой  поэзии...  Сами по себе эти произведения - образцы в своем роде по меткости и тонкости (Вл.Соловьев "Козьма Прутков" Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза -И.А.Эфрона, т.25а, СПб, 1898,стлб.634)

              Отказ от единой и  однозначной авторской  позиции,   то есть от единой  точки отсчета , с которой открывается мир, выполняемый К. Прутковым в форме одновременного присутствия-отсутствия автора,  открывает возможность иного отношения к законам греческой логики, в частности, к закону запрещения противоречия или закону исключенного третьего,  ставя под вопрос их универсальность.

            Подводя некоторые итоги нашего беглого обзора философии и философствования Козьмы Пруткова отметим  еще раз те черты, которые позволили нам выделить русскую философию и русский способ философствования в качестве особого уникального феномена. Прежде всего - это согласованность и созвучность русскому языку. Эта гармония с русскм языком определяет  все остальные черты русского философствования. Это и отказ от единой и однозначной авторской позиции. Это и воплощение мысли не столько непосредственно в самом тексте, сколько вокруг него, в зазорах между автором, читателем и текстом. Это и художественная или близкая к таковой форма фиксации  философских идей. И соответственно сам язык философии должен быть русским языком, а не суррогатом греческого, латинского  и др. европейских языков, которые представляются в качестве специального языка философии. Терминологический     ряд  является  избыточным  для русского языка, нарушает его структуру, так как функции высокого языка, которые выполняют  термины  в  европейских языках (они преимущественно заимствуются из древнегреческого языка и  латыни)  в русском языке  создаются  церковно-славянским языком,  который, став частью русского языка, образовал его выскокий  слой*.  Только в этом случае не происходит разрыва между мировосприятием, миропониманием русского человека, которое определяется русским языком, его принципами устроения и его философствованием по поводу мира и себя самого. Поэтому только такая философия может по праву именоваться русской философией.

*Обратим внимание, что термины традиционно переводились активизируя церковнославянский слой русского языка  и  его  словообразовательный аппарат . Например,  в словах животное, растение работают церковно-славянские  суффиксы,   млекопитающиие   рождено церковнославянским корнем.

                                          Философия Ф.М.Достоевского.

             Другим представителем русской самобытной традиции  философствования является   Ф.М.Достоевский. Чтобы отнести его  к русской самобытной философской   традиции  достаточно обратить внимание на то, что его философская мысль почти неотделима от художественных возможностей русского языка, а так же от способа своего выражения. Мысль Ф.М.Достоевского избегает наукообразных, логических форм. Его мысль согласуется с внутренним устроением русского языка и подчиняется ему, следует за самим языком в своем развертывании.Его  произведения не вступают в противоречие  с основополагющими   принципами устроения русского языка, которые   неизменно присутствуют и длятся в языке вне зависимости от временных рамок.

          Одним из таких принципов для русского языка, а соответственно и для русского миросозерцания и русского миропонимания связан с  невозможностью для человека  быть завершающим, определяющим началом для пространства языка, быть той инстанцией , которая  способна  каким бы то ни было образом ограничить язык. В работах Ф.М.Достоевского этот принцип проявляет себя по-разному. Во-первых,  тексты  Достоевского являются одновременно и  художественными, и философскими. В силу этого они избегают терминологической нагруженности, которая неизбежно для научных текстов и чужда русскому языку. Кроме того,  язык художественного произведения не может быть языком однозначным в силу того, что он формируется всегда непосредственно из живого языка, с его бесконечной вариативностью смыслов и значений. И эти смыслы и значения прочитываются не логически, а благодаря той непосредственной связи, которая существует между языком, миросозерцанием и миропониманием, которые и позволяют языку длиться.

                Во-вторых, он находит свое отражение в специфической ,  нетрадиционной форме этих романов которую выделил М.М.Бахтин в качестве художественного новаторства писателя.  М.М.Бахтин впервые заговорил о новом типе романа,  о полифоническом романе и, более того ,о "полифоноческом художественном мышлении, выходящем за пределы романного жанра.  Этому мышлению доступны прежде  всего  МЫСЛЯЩЕЕ  ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ и ДИАЛОГИЧЕСКАЯ СФЕРА ЕГО БЫТИЯ, которые не поддаются ХУДОЖЕСТВЕННОМУ освоению с МОНОЛОГИЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ."(М.М.Бахтин Проблемы поэтики  Достоевского  М.,1972,с.312) Он  пишет  о создании писателем нового жанра,  который делает "старые жанры" " более сознательными", то есть "заставляет  их  лучше  осознать  свои возможности и свои границы."(Бах-

тин,с.331). Но Бахтин рассматривает романы Достоевского только как литературный феномен. Он не рассматривал эти особенности в качестве своеобразного способа философствования, в котором непосредственно отражается структура русского языка и русского миросозерцания.

               Нам же важно подчеркнуть, что философ  Достоевский в рамках русской национальной философской традиции дает возможность осознать свои границы и преодолеть наивность европейской философской традиции.  Если Бахтин ограничивает свое исследование  рамками романного жанра,  то  есть одной из линий в развитии европейской культуры, как бы изначально предполагая , что эта точка зрения и эта традиция позволяют адекватно описать феномен Достоевско

го, и в рамках такого взгляда Достоевский действительно оказывается  революционером,  реформатором,  создателем уникального явления. То мы предлагаем представить романы Достоевского не в рамках европейской культуры, а одним  из  звеньев  собственно русской национальной традиции и русской национальной философии. Тогда  его творчество  предстанет перед нами не столько реформаторским и революционным,  сколько органичным продолжением этой традиции. Поэтому  в  данной работе  мы будем говорить не о романах, которые выражают  те или иные философские идеи,  а о той философии ,  которую демонстрируют эти романы.  Ибо непосредственно философия Достоевского заключена не тольо и не столько в содержании идей, им высказываемых, сколько в той форме, в которой они выражены и которая определяет их прочтение и возможные интерпретации.

          Как уже говорилось выше, эти романы отличает отсутствие  объективного,  то  есть объектного образа героя.  Напротив,  как отмечает

Бахтин,  "множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний с их мирами ... являются основной особенностью " (Бахтин,с.6-7)  Слово героя также полновесно как слово автора, не является рупором автораского голоса и звучит  РЯДОМ с авторским словом. Это есть первое положение философии  Достоевского.  

          Созданные таким  образом равнопраные позиции автора и позиции героя внутри романа дают возможность для построения  иного , отличного от греко-европейского мироустройства.  Такое положение делает невозможной ни единую  ,  ни  единственную  точку зрения,ни точку отсчета. Для европейского сознания такая точка неизбежна , необходима , и она существует в виде  всепоглащающего, всезнающего,  абсолютного сознания автора, которое проявляется  в литературе , в частности, в форме романного жанра,  в философии - как идея истины, космоса, универсума, а в языке - как идея грамматики. Философия Достоевского исключает  привелигированную точку видения, подобно тому как невозможна адекватная грамматика русского  языка, потому что  согласно русскому мировосприятию русский язык создан Богом по божественным законам и  привелегированное сознание может  быть связано только с именем Божьим.  Для мировосприятия русского человека чужда даже мысль о поиске подобной позиции, а не только построение процесса познания на ее основе. Диалог же, демонстрируемый Достоевским в своих романах позволяет освободится от навязываемой европейским миросозерцанием установки на привелегированную точку зрения и от субъектно-объектного отношения человека к миру, которое порождает привелегированная позиция человека. 

            Бахтин обратил внимание на тотальность диалога в романах Достоевского:" Всепоглощающему сознанию героя автор может противопоставить лишь один объективный мир - мир других  равноправных  с ним сознаний." (С.57-58)  Единственно возможное развитие,  движение в мире равноправных  сознаний  - это  диалог между ними,  то есть по сути дела сам роман и есть "большой диалог"(Бахтин,с74) Диалог проникает при этом  внутрь каждого слова,  вызывая в нем борьбу и перебои голосов, создавая в свою очередь "микродиалоги".(Бахтин,с.88) И в этой тотальности диалога Достоевский нашел ту форму, в которой может быть высказана его позиция.Но  высказана не языком европейской философии, так как этот язык неизбежно предполагает автора с его единственной и доминирующей точкой зрения  и , соответственно, - субъектно-объектные отношения, где автор оказывается единственным субъектом,  то есть он  занимает место Бога, что изначально было чуждо русскому миросозерцанию.

           Следует еще раз подчеркнуть, что романы Достоевского - это не стенограммы законченных в прошлом диалогов, из которых автор уже вышел, и НАД КОТОРЫМИ он теперь находится,  занимая высшую и решающую позицию, ибо это могло бы превратить подлинный , незавершенный диалог в объектный завершенный образ диалога. Диалоги Достоевского принципиально организованы как незакрывающееся целое. И с эти связан особый способ порождения смыслов и их организации, также отличный от европейского. Смыслы Достоевского  живут  не в том времени,  в котором живут его герои или протекает биографическая жизнь автора.  Смысл, исходя из позиции Достоевского,  это вечная актуальность,  он каждый раз порождается заново и рождается не как слово,  голос,  акцент,  а как надсловесное, надголосовое, надакцентное единство, созданное каждый раз обновляющимся диалогом.    Творящийся смысл,  смысл который не может быть абсолютным,  который не давлеет извне  своей  обязательностью  и  непререкаемостью, смысл, который лишь возможен и актуальность ему придается каждый раз заново  читателем , таким образом понятый смысл  является существенной чертой философии Достоевского, и это позволяет нам рассматривать его работы  как развитие  традиции  русской  национальной философии.

          Поэтому  основным оппонентом философии Достоевского является  монистический  принцип  европейской философии . С точки зрения монизма,  всякая  множественность случайна, и в конечно счете,  излишня, ибо все, что существенно, что истинно,  то неизбежно включает в себя единое, ухватываемое человеческим сознанием. Диалог в рамках монистического принципа практически невозможен,  а если и возможен, то только  как диалог учителя и ученика,  то есть между обладающим истиной и ищущим ее. Поэтому идея  Достоевского  всегда персонифицирована - не автор несет идею читателю,  а образ идеи неотделим  от  образа человека,носителя этой  идеи.  Сама же идея - это "живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической  встречи  двух  или нескольких сознаний"(Там же,  с.100 Бахтин) Если же изъять эти идеи из диалогической сферы их жизни и  придать  им  монологически законченную  теоретическую  форму,  то получились бы худосочные и легко  опровержимые  идеологические  построения.

          Эта мысль удивительным образом сближает такие непохожие на первый взгдяд  фигуры как  К.Прутков и Ф. Достоевский.  Ведь именно Прутков  падверг  осмеянию  этот  монистический принцип европейской философии. Достоевский же продолжает эту традицию. "Вся  действительность,-  писал он,-   не исчерпывается насущным,  ибо

огромною своею частию заключается в ней в виде еще подспудного, НЕВЫСКАЗАННОГО  ,  БУДУЩЕГО  СЛОВА".("Записные тетради Ф.М.Достоевского".М.-Л.,  1935,с.179) А вечно открытый диалог - одна из возможностей  раскрытия  этого будущего слова.Этот  открытый  диалог  также пытался создать и Прутков во многих своих афоризмах. И нам представляется оправданным говорить  о сходных трактовках идеи слова у Пруткова и Достоевского. Для них оно принципиально  не  может быть вещью  или объектом. Оно есть вечно подвижная и изменчивая среда, которая не давлеет одному сознанию, одному голосу. Жизнь слова изаключается   В  ПЕРЕХОДЕ из уст в уста,  из одного контекста в другой, и не может у человека быть не  первого  слова  ,  ни последнего. Поэтому

в произведениях Достоевского мы не найдем отдельных мыслей,  положений типа изречений,  афоризмов, которые можно было  бы  выделить  из контекста м сохранить в безличной форме, при этом не потеряв  их  смысла. Они, также  как  афоризмы Пруткова, вне  контекста  становятся либо  глупостью,  либо банальностью. Если литература Просвещения выработала даже особый тип афористического мышления, который  создавал высказывания претендующие на вечную истинность, которая не зависит от контекста. То Прутков и Достоевский считали подобную независимость  кажущейся . Афоризм как прообраз единой истины, ухваченный человеком в слове представлялся им одной из иллюзий человеческого мышления.

  И К.Прутков демонстрировал  несостоятельность такого  мышления,  меняя  контекст  афоризмов,   культурную ситуацию или субъекта говорения, тем самым превращая абсолютную истину в смешную. И вечная истина исчезала.

         Достоевскому , которому тоже было чуждо подобное мышление , строил свои романы так, что голоса-идеи, голоса-точки зрения были  сами действующими лицами и их нельзя вырвать,  не искажая их природы,  их смысла, из диалогической ткани  произведения.  (См.:Бахтин,с.110-111)

          Таким образом, учитывая все выше сказанное , философия Достоевского безусловно принадлежит к  специфической русской

мыслительной традиции. Такой вывод оправдан, с нашей точки зрения потому ,что ,во-первых, произведения Достоевского,  хотя  и  имеют формального автора, но они принципиально лишены авторской позиции,  то есть в них нет завершающего авторского  видения,  невозможно выделить авторское отношение к тем или иным героям, к тем или иным точкам зрения. Подобная структура  романа находится в оппозиции к сложившейся в европейской культуре идеи о возможности универсальной  точки зрения на мир,  идеи единой истины, которая доступна человеку.

Иными словами, романы Достоевского демонстрируют, что законы, создаваемые человеком, его мировосприятие не  может быть абсолютным,  оно всегда одно из возможных.И нужно ценить это положение человека,  видеть его достоинства и не претендовать на то , что изначально чуждо человеческой природе.

             Во-вторых, метод, которым Достоевский достигает этой цели, оп-

ределяемый в данной работе  как  диалогический, несводим ни к логическому, ни к предметно-смысловому , на которых прежде всего   строится  европейская философия.  Логические и предметно-смысловые отношения,  чтобы  перерасти в  диалогические   должны, от основной своей предпосылки, что  человеческое  сознание  универсально, то есть человек может объять необъятное. И было  бы  ошибкой  предполагать,  что  диалог возможен только между целостными высказываниями.  Диалогические отношения пронизывают любую его значущую часть,  любое слово, если его воспринимать не как безличное слово  языка,  а

как знак  чужой  смысловой позиции,  если в нем слышать чужой голос. Вспомним мысли и афоризмы Козьмы  Пруткова,  о  которых говорилось выше.  Они  как  раз имеют смысл только благодаря диалогическим отношениям внутри них. В данном случае слово имеет двоякое направление  - и на предмет ,и на чужую речь одновременно, что в корне меняет представление о  семантике  слова :  становится невозможно его

понимание , учитывая только предметное значение, в то же время крайне существенными становятся    и   интонация , и  синтаксические конструкции. Происходит своеобразная скрытая полемика, где нет прямого опровержения чужого слова,  которое предполагает полемика явная,  а слово направлено на предмет,  изображая , выражая, называя  его  и  лишь  косвенно  ударяет по чужому слову ,сталкиваясь с ним как бы в самом предмете. Благодаря этому ,чужое слово  начинает изнутри влиять на авторское слово. Возможность такого слова прекрасно демонстрируют нам и Прутков,  и  Достоевский.

          Говоря о диалоге как о специфическом явлении русской философской мысли не следует отождествлять его с европейской трактовкой этого понятия.  В европейском диалоге нет  столкновения  двух  последних,  предельных смысловых инстанций, а есть лишь объектное,  сюжетное  столкновение  двух изображаемых позиций - видимость столкновения,  ибо , в конечном счете, все изначально подчинено высшей и последней инстанции автора.  Монологический контекст при этом не размыкается и не ослабляется.  Размыкание  или  ослабление  монологического контекста  возможно лишь тогда,  когда сталкиваются два РАВНОВЕСОМЫХ слова на одну тему. И как только они соединяются в одном контексте, они неизбежно должны взаимоориентироваться.  Два воплощенных смысла не могут находится рядом друг с другом  как две  вещи  -  они  неизбежно  должны внутренне соприкоснуться,вступить в смысловую связь. И это прекрасно показано в работах Пруткова и Достоевского.

           На основании вышесказанного,  мы можем утверждать, что в лице Пруткова и Достоевского  перед нами раскрвается особая, отличная от европейской мыслительная традиция, которая созвучна русскому языку, его принципам и адекватно отражает особенности русского  мировосприятия.

                                   Философия В.В.Розанова

Продолжателем русской самобытной мыслительной традиции после Ф.М.Достоевского является Василий Васильевич Розанов. Сам Розанов  строго различал две  противоположные тенденции в  развитии  философии в  России  - западно ориентированную и исконо русскую, "официальную, философию университетских кафедр" и "философское сектанство, темные, бродящие филосфские искания" . Он писал, что в обеих формах своих "философия" наша движется без всякого взаимодействия, они почти не знают друг друга, явно друг друга игнорируя (См.:  Розанов В.В.  Природа и история.  Сб.  Статей .1900,СПб, с.161) Первая ветвь этой "философии" поддерживает  идею,  что  у  нас "все от варяг быша",  и потому нет в ней не только чего-нибудь "народного" или идущего от живого общества, но нет вообще книги как живого и целого явления, несущего на себе печать лица. Вторая, "сектантская" ветвь - не имея научного декорума,  -  и даже часто плана,  в высшей степени полна "жизненного пороха": этой взрывчатости,  самогорения,  порыва мысли и всегда  около действительности, около  "природы вещей"." Эта философия тесно связана с нашей литературой, тогда как первая связана исключительно с учебными нуждами" (См.: там же, с.162)

          Розанов безусловно относит себя к последней.  И в отличие от Эрна,  который  хотя  и указывал на принципиальные различия между европейским и  русским  типами  мышления,  но  при  этом высказывал свои мысли , не выходя за пределы рациональной традиции, оставаясь,  в конечном счете,  в  рамках  "официальной" философии, Розанов  не только выделил две несводимые друг к другу  возможности 

философствования  в  России,  но  и   остался  со  своей философии в русле живого и жизненного "сектанства".

           Отнести  философию Розанова к русской самобытной мыслительной традиции нас заставляют следующие соображения.

          Во-первых, все сказанное им не может быть переформулировано иначе, чем им сказано на родном, русском яыке: не может быть переведено на другой язык, на другую, отличную от розановской стилистику без того, чтобы его мысль угасла, поблекла;  не может быть оторвано от внутреннего национального опыта, без того, чтобы его мысль была исковеркана, а то и вовсе потеряна.

          Примером этому могут служить попытки перевода его идей на английский язык выполненного С.Котелянским и изданные в 1929 году в Лондоне.

          Лоуренс в своих рецензиях на этот перевод (“Начала”, № 3, М., 1992, С. 82-90.) вообще не понимает, почему Д.П. Святополк-Мирский и Э.Голлербах именуют Розанова “величайшим из религиозных философов”. Розанов, по мнению Лоуренса, часто сентиментален, часто лицемерен, часто нарочито парадоксален, а чаще всего просто - банален. Где же “великий мыслитель”? Он подвергает сокрушительной критике его “русскость”, как унижающее самокопание в переплетающихся страстях, мыслях и горестях.

          Изощренная и глубинно ориентированная искренность розановской мысли выносится английским языком на поверхностную данному языку ясность тем (язычества, сексуальности, цивилизационного сдвига сознания, литературности и политиканства). И Розанов как мыслитель исчезает, остается в тексте не “великий мыслитель”, а лишь, как выражается Лоуренс, “профессиональный лжец” и только. Он полезен, местами занимателен для английского читателя, но не более того. И дело здесь не в неудачном переводе, как полагала В.Вулф, потерявшем свои языковые интонации и авторское обаяние, а в том, что английский и русский язык структурно по-разному организованы. Многоуровневость русского языка, играющая взаимопереходами между своими слоями, высоким и низким, книжным и бытовым не может быть в принципе переведена на английский язык, она уникальна. Как раз на этой внутренней игре слоев русского языка строятся розановские смыслообразования.

          Эту игру  не учитывают и те интерпретации розановской философии, которые выполнены многими исследователями русской мысли у нас в стране и зарубежом. ( см. работы о В.Розанове В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского, В.В.Зеньковского, В.А.Кувакина  и многих других ). Они не замечают, что  изложении  идей этого философа  при изменении его особой стилистики на наукообразную ведет к полному выхолащиванию или подтасовке  смыслов этих идей. У Розанова  мысль неотделима от  конкретной  фразы  русского языка, в которой она оплощается в данном случае и в данном месте. Его мысль слита со способом своего выражения, неотличима от него. Всякий стилистический перевод его мысли является опасным, если он не опирается на поэтические возможности русского языка. Поэтому, Д.Галковский дублирует розановскую мысль “рассово-идентичным образом”, а, значит, художественным опытом русского языка (“ерунда с художеством”) и не сколнен анализировать его философию в формах научного дискурса.

          Для собственно русской философии, в том числе и для Розанова, жанр и стиль повествования сам по себе является философской проблемой, решаемой всегда не столько теоретически, сколько практически, посредством практики письма. Языковая практика здесь рассматривается не под углом языковой компетентности, а под углом поступка, деяния.

               В.В. Розанов извлекает смыслы из самого русского языка, из его национальной укорененности. Примером этому могут служить розановские рассуждения, опирающиеся на языковые интуиции русского языка. Если знание - сила, а если сила есть, то ума не надо, значит, знание ума не имеет. Так рассуждает В.В.Розанов. Или еще одно его рассуждение. Мир - мое представление, говорит нам Шопенгауэр, а наши представления всегда при нас и зачем же тогда читать Шопенгауэра. Все эти рассуждения опираются на вслушивание в то, что говорит нам родной язык.

          Язык розановской философии - это прежде всего русский язык, а правда розановской философии питаема истиной родного языка. Только через родное дается нам истина. Отсюда весь поиск Розановым родного человека, своего.  Найдет, значит удачна оказалась его мысль, значит, встреча с истиной состоялась и правда на его стороне.

"Мне не нужно "знакомых читателей"...

     Не нужно единомышленных,  "с такими же взглядами". У меня

с каждой зорькой "новые взгляды".

     Н е   х а - ч у.   П р а - т и - в н о.

     ...Мне нужен родной читатель.  Чтобы он мне  был  родной.

Единокожный, единокровный.

     Чтобы мне с ним потереться спиной о спину и спросить:

     - Ну, понимаешь?

     - Гм... Да!

     - Ну, понимаешь, что нет политики?

     Пощекотал мне пальцами за спиной.

     - И что "идеи" вообще неинтересны?

     Пожал руку в локте.  ..."

     (Розанов В.В. Мимолетное.1915 год. //Начала 1992 , №3,с.9)

Подобных  философствований можно привести множество. Из них соткана вся ткань розановского повествования ,и именно они определяют розановский стиль мышления.  Они позволяют нам говорить о Розанове как о русском философе и что в основании его философствования лежит русский тип мышления и русский способ организации мысли, который, в частности, выражается  в особом стремлении к целостности и одновременном неприятии того, что  эту целостность разрушает. В приведенных отрывках это видно на примере протитвопоставления идей, которые разделяют людей ,  ведь они так изменчивы и непостоянны, а единомышленники всегда временны. Стремиться и обращаться ,с точки зрения Розанова ,надо к вечному  и в этом смысле теоретические идеи неинтересны. Вечное не можт быть высказано и обрести теоретическую, доступную для всех форму и  с этим связана у Розанова жажада "родного читателя", который находится вне разрушительного поля идей, именно

вне, но не против него.  Именно родное связывает нас с вечным , и оно не высказывается вербально,  подобно идеям, оно между строк - во взгляде, в непосредственном контакте, о котором печется Розанов.  В этой невысказанности ,  более того, в принципиальной невозможности быть высказанным   заключено  гораздо больше философии нежели во многих идеях. И философ  как раз пытается найти способ проявления подобных  невысказанностей.  Именно эта проблема выделяется нам в качестве ключевой для представления русского типа мышления, и ее можно назвать  в качестве одной  из определяющих проблем собственно русской философии . Зафиксировав тот факт, что, по крайней мере для русского человека, существенны  определенные аспекты жизни, которые не могут быть высказаны  вербально, русская мысль ищет такие способы, которыми они могут быть переданы , в частности через контекст, или ,благодаря игре смылов ,содержатся между строк.   Часто это  может выражаться в намеренном нарушении грамматики, которое следует воспринимать как определенного рода протест против  вечности и неоспоримости ,  однозначности и незыблемости , абсолютности и универсальности человеческих законов, которыми пытаются опредлелить , то ,что не может быть в принципе определено однозначно, раз и навсегда  , для всех народов - имеется в виду отношение к языку, его понимание и освоениие, а также порождаемый им тип мышления .

           Поэтому нам представляется возможным говорить  о русском типе мышления и русской философской традиции им создаваемой, которую невозможно адекватно понять и интерпретировать исходя из европейских принципов философствования,  традицию, которая обладает самостоятельым статусом и несводима к иным способам философствования. Понимание  ее возможно только исходя из законов , которые задаются русским миросозерцанием , которое ,в свою очередь ,непосредственно связано с русским языком ,  его устроением и той системой ориентиров, которые им задаются. Именно поэтому В.В.Розанов и относится нами к  этой особой, самобытно русской философской традиции .

          4. К этой же традиции можно отнести и философские изыскания  Д.Хармса.

           Хармс утверждает:

"9 утверждение.

Новая человеческая мысль двинулась и потекла. Она стала теку-

чей.  Старая  человеческая  мысль  говорит про новую,  что она

"тронулась". Вот почему для кого-то большевики сумасшедшие.

10 утверждение.

Один человек думает логически, много людей думают ТЕКУЧЕ.

11  утверждение.

Я  хоть  и  один,  а  думаю   ТЕКУЧЕ."

(Д.Хармс Меня называют капуцином. Тверь, 1993 г.,с.56).

          Именно"стихи" для Хармса представляют собой  стихию мысли в ее текучести.То свойство  русского мышления,  которое Эрн называл логизмом, иначе говоря русское  миропонимание,  составляет основу философии Хармса.  Он реализует особый стиль мышления, который описан им же самим в его "Утверждениях":

Переводя это  высказывание на язык европейской логики можно отметить, что данное утверждение иначе нежели традиционная философия  представляет  способ познания и субъекта познания. "Текучая мысль ",  о которой говорит Хармс,не может  быть  ограничена и определена,  кроме того, ее невозможно связать в логическую последовательность,  упорядочить ее ступенями  познания, что свойственно европейской традиции .Мысль должна разливаться, и в этом ее предназначение. Кроме того, субъекту познания не свойственна единичность. Идея индивидуально мыслящего субъекта связана прежде всего с рациональным мышлением, которое выстраивает путь,  по которому пройдут многие. Текучая мысль не может вести за собой, она  вовлекает в себя.

     Главное, на что опирается рациональная  логика  и  против чего прежде всего восстает философия Хармса - это  смысл,  заданный опрделенно , однозначно и конечно.

    "Нам приятно знать прошедшее,

     приятно верить в утвержденное,

     тысячи раз перечитывать книги,  доступные логическим пра-

                                                        вилам,

     охаживать приятно темные углы наук,

     делать весомые наблюдения,

     и на вопрос, есть ли Бог, поднимать тысячи рук,

     склонные полагать, что Бог это выдумка.

     Мы рады, рады уничтожить

     наук свободное полотно.

     Мы считали врагом Галилея,

     давшего новые ключи." (Д.Хармс Хню. Ст.98-108. Собр. про                                                    изв. Т.3)

Хармс для философии предлагает иную сетку координат, в отличие от той,  которая   официально утвердилась. 

     "Господи, среди бела дня

     Накатила на меня лень.

     Разреши мне лечь и заснуть, Господи,

     И пока я сплю накачай меня,Господи,

     Силою Твоей.

     Многое знать хочу,

     но не книги, не люди скажут мне это.

     Только ты просвети меня,Господи

     путем стихов моих.

     Разбуди меня сильного к битве сосмыслами,

     быстрого к управлению слов

     и прилежного к восхвалению имени Бога во веки веков."

   (Хармс Молитва   перед   сном.   Собр.   произв.Т.3,с.22)

Иными словами,  мир Хармса - это прежде всего динамика Божественного  и  мирского,  а  соприкосновение их - это поэтическая стихия.  Подобное разделение мы уже встречали при анализе языка,  где  Божественный  язык соприкасался с мирским в качестве его высшей нормы,  указывая мирскому языку путь,  по  которому  надлежит двигаться.  Бог нашим родным,  русским языком просвещает нас. Хармс воспроизводит ту же  логику - "стихи" представляют собой  норму мысли,  которая восстает против однозначности, определенности и законченности смыслов, порождаемых человеком . Только Бог движет мысль, а стихи - это текучая стихия мысли.

           Хармс понимает, что борьба со смыслами, то есть с европейской рациональной логикой, невозможна в рамках формального грамматического  устройства языка,  ибо именно такое устройство языка воспроизводит и ежесекундно утверждает в нас эту логику.  Хармс  чувствует как русский язык сопротивляется этой логике.  "Самостоятельно существующие предметы уже не связаны законами логических рядов и скачут в пространстве куда хотят,  как и мы. Следуя за предметами,  скачут и слова существительного вида. Существительные слова рождают глаголы и даруют глаголам свободный выбор. Предметы,  следуя за существительными словами, совершают различные действия,  вольные как новый глагол. Возникают новые качества, а за ними и свободные прилагательные.  Так вырастает новое поколение частей речи. Речь свободная от логических русел, бежит по новым путям разграниченная  от  других  речей.  Грани  речи блестят немного ярче,  чтобы видно было, где конец и где начало,  а то мы совсем бы потерялись."( Хармс,  Тверь,  с.50-51). Новая речь и должна стать началом философии. Эта речь оказывается очень похожей на русский язык,  основанием которого служит не  внутренняя  логика  античной грамматики,  а иное - строгое разграничение верха и низа ,  которое  служит  рамками для всего  потока речи,  которое не моделирует мир (как это делает конвенциональная модель европейских языков), а создает его образ,  подобно  тому как Бог создал человека по своему образу и подобию.  Поэтому Хармс говорит,  что жизнь слова - это свободная жизнь,  подобная жизни человека ,  жизни мира, и она не может описываться полностью исходя из человеческих законов.

          Один из крупнейших исследователей творчества Хармса  Ж.-Ф.Жаккар подчеркивал,  что всякое понятие законченного в  философии Хармса  является не больше ,  чем конструкцией ума.  "Человеческий разум произвел разрезание мира на  части,  что  сделало его  ощутимым,  но  что  никак  не  соответствует действительности"(с.94). Заметим, что это несоответствие реально существует  для Хармса потому, что указанное "разрезание" мира проведено не согласуясь с тем образом,  который определяет его  мировосприятие.  Поэтому  его стремление вернуться на более раннюю (алогичную) стадию, как  пишет Жаккар, можно представить как  стремление найти соответствие между собственным мировосприятием и тем образом мира,  который им создается.Безусловно в этом  процессе  греческая  логика  и разум,  построенный на ее основе, не могут  помочь.

          Бессилие   формального,  количественного подхода демонстрирует Хармс в стихотворении "Откуда Я".

    " Откуда я?

     Зачем я тут стою?

     Что я вижу?

             Где же я?

     Ну попробую по пальцам

     Все предметы перечесть.

             (Считает по пальцам).

     Табуретка столик бочка

     ведро куртка печка

     метла сундук рубашка

     мяч кузница букашка

              дверь на петле

              рукоятка на метле

              четыре кисточки на платке

              восемь кнопок на потолке.

                        (Собр. произв., т.1, с.77)

           Задавая основные вопросы,  которыми задаются извечно и человек, и философия, Хармс демонстрирует,  что ни внешнее описание реальности, ни ее формальная, в частности грамматическая или логическая структура,  в которую так или иначе переходит внешнее описание , не могут помочь нам в ответе на эти Вопросы. Разорванный, фрагментарный мир так и останется для нас разорванным. Поэтому свою философию Хармс строит иначе.   "Сила, заложенная в словах,  должна быть освобождена"(ОР РНБ. Ф. 1232), она не может  подчиняться логике, созданных человеком законов, на чем строится европейская философия."Стихи надо писать так, что если бросить стихотворением в

окно , то стекло разобьется."(Хармс. Из записных книжек.// Аврора,  1974  г.N7,с.78) "Сила эта,- пишет Хармс,- вряд ли доступна нашему рассудительному пониманию.  Если можно думать о  методе  исследования этих сил, то этот метод должен быть совершенно иным, чем методы, применяемые до сих пор в науке. Тут, раньше всего, доказа-

тельством не  может  служить факт либо опыт.  Я ХЫ затрудняюсь сказать, чем придется доказывать и проверять  сказанное".(Жаккар С.33 или ОР РНБ).  Поэтому в своих работах философ прежде всего разрушает грамматическую логику,  как языковое основание  всех других логик.     Так , например, он пишет:

     "Вот час.

     Вут час.

     Вот час всегда только был

     Вут час всегда теперь быть

     Вот и  Вут  час." (Третья цисфинитная логика бесконечного

                        бытия " с.30, Тверь)

      Или другой фрагмент, уже из "Сабли", где логическая конструкцияразлетается в пух и прах, превращаясь в пыль под ударами сабли поэта.

     "Дом саблей в центр пораженный

     Стоит к ногам склонив рога.

     Вот моя сабля, мера моя

     вера и пера, мегера моя!" (с.53, Тверь)

      Или хотя    бы   само   название   стихотворения   "Звонитьлететь"(Собр.произв.т.2,с.43) Все эти примеры  иллюстрируют  попытки философа Хармса найти "внутреннеее склонение слова"(Жаккар,  с.102), его интересует имя существителоьное, так как оно существует одно потенциально освобожденно от грамматических связей.  Хармс рассуждает:"Бесконечное множество прилагательных и более сложных    словесных   определений   шкафа   объединяются   словом ШКАФ."(с.57,

Предметы и фигуры открытые Д.И.Хармсом.Тверь) Так Хармс в своей философии пытается освободиться от принудительной системы, которой ,с его точки зрения является и логика, и грамматические отношения, и причинно-следственные связи. Дать слово самому русскому языку в его истине, значит, по Хармсу, уклониться и выйти из под власти тех сил, которые выступают смысловыми цензорами русского языка. Поэтому его философию часто толкуют как философию бессмыслицы, чепухи. Смысл русского языка оказывается у Хармса противопоставлен смыслу, мнящему себя внешним русскому языку, например, смыслу науки. Хармс мечтает о науке, которая исходила бы из сути самого русского языка, из его истины. Такая наука, по- Хармсу, может быть только творческой, поэтической.

          Даже самое беглое рассмотрение философии Д.Хармса позволяет сделать вывод о принадлежности ее русской самобытной философской традиции, которая исходит и опирается на  истину и суть родого, русского языка. 

                            Самобытная русская философия сегодня.

          Самобытная философская традиция в России имеет свои продолжения в наши дни. Можно выделить две стратегии ее развития: консервативную и архе-авангардистскую.

          Консервативная стратегия стремиться не столько развивать самобытность русской мысли, сколько поддерживать формы и способы ее существования, опираясь на уже достигнутые этой традицией результаты. Философия “русского быта” Федора Гиренка и “трагический рационализм” Дмитрия Галковского - таковы представители этой стратегмы.

          Архе-авангардистская стратегия, является по сути вариантом консервативной стратегии, но стремиться найти новые формы и способы существования для самобытной русской мысли. Представителем этой стратегмы является анонсизм.

Зафиксировав тот факт, что, по крайней мере для русского человека, существенны  определенные аспекты жизни, которые не могут быть высказаны  вербально, русская мысль ищет такие способы, которыми они могут быть переданы опосредованно, в частности через контекст, или ,благодаря игре смылов ,содержатся между строк.   Часто это  может выражаться в намеренном нарушении грамматики, которое следует воспринимать как определенного рода протест против  вечности и неоспоримости ,  однозначности и незыблемости , абсолютности и универсальности человеческих законов, которыми пытаются опредлелить , то ,что не может быть в принципе определено однозначно, раз и навсегда  , для всех народов - имеется в виду отношение к языку, его понимание и освоениие, а также порождаемый им тип мышления .

           Таким образом,  благодаря вышеприведенному экскурсу ,нам представляется возможным говорить  о русском типе мышления и русской философской традиции им создаваемой, которую невозможно адекватно понять и интерпретировать исходя из европейских принципов философствования,  традицию, которая обладает самостоятельым статусом и несводима к иным способам философствования. Понимание  ее возможно только исходя из законов , которые задаются русским миросозерцанием , которое ,в свою очередь ,непосредственно связано с русским языком ,  его устроением и той системой ориентиров, которые им задаются.