Опубликовано 5 Январь 2012
Продолжим поверхностное знакомство с “Феноменологией духа”.
Итак, Гегель переходит на почву исторического исследования развития. Он покидает фихтеанский путь формального «выведения» «механизма», управляющего развитием сознания, и пытается представить этот «ме ханизм» в процессе его исторического становления. Обращение к реальной истории сознания было выходом за пределы кантовско-фихтевского субъективизма в решении вопроса о «механизме» по знавательного процесса. Такое обращение предпола гало «выведение» законов, управляющих движением человеческого познания, из анализа процесса взаимодействия человека с пред метной действительностью, из человеческой деятельности.
Напомню: наша задача в том, чтобы выяснить из практики мышления формы его эволюции и из них выявить ее современные требования к мышлению. Поэтому исходным пунктом мы берем не некое, еще нам неизвестное мышление в бесконечных понятиях, а реально наблюдаемое нами мышление в его реально наблюдаемой, исторически данной и философски осмысленной форме осознания самим себя. Эта, эмпирически наблюдаемая форма, характеризуется, прежде всего, своей двойственностью, отмеченной еще Декартом: мышление, как субъект, как чистая деятельность, как непосредственность самого себя, и мышление, как объект, как предметность для чистого мышления, которую мышление, как субъект, познает и преобразует. Такое мышление получило в философии название «мышление в представлениях». Здесь мышление пред-стоит самому себе в противоречивой субъект-объектной форме. В представлении можно выделить, с одной стороны, «знание» о предмете, с другой — сам «предмет знания». Они и суть «простейшие определения», которыми оперирует «естественное» или «обыденное» сознание, руководствующееся рассудком. И именно поэтому отношения, складывающиеся в наиболее простом (абстрактном) случае представления, рассматриваются Гегелем в виде той «элементарной клеточки», из которой он хочет вывести весь «мир сознания».
Здесь необходимо сделать одно замечание. В трактовке дуализма мышления Гегель, вслед за всей предшествовавшей ему философией, не выражает, на мой взгляд, это различие более ясно, что порождает путаницу и непонятность изложения в дальнейшем. Он не особенно-то различает мышление в представлениях и рассудочное мышление в понятиях. Реально же, как я понимаю, в мышлении в-себе конструируется рассудочная модель предмета (например, закон падения тел под действием силы тяготения), а в мышлении для-себя имеется модель того же предмета в форме представления, т.е. чувственное восприятие предмета, очищенное от несущественных частностей. Истина есть соответствие рассудочной модели - модели в представлении (соответствие мышления бытию).
Но вернемся к моментам противоречия в мышлении.
Каждый из двух моментов (рассудочное знание о предмете и сампредставляемый предмет) имеет в «Феноменологии духа» два значения. Во-первых, под «знанием» понимается вся совокуп ность человеческих знанийо природе и обществе, достигнутых на каждом данном этапе общественного развития и сформулирован ных в самом общем виде (знание, являющееся содержанием объективного мышления). Под «предметом» в этом случае подразу мевается вся совокупность природных и общественных предметов, втянутых человечеством в орбиту его познания и деятельности. Во-вторых, под «знанием» понимается знание, которым обладает отдельный человек на различных ступенях своего образователь ного движения к точке зрения научной философии (знание, являющееся содержанием субъективного мышления). В данном слу чае под «предметом» Гегель подразумевает всю духовную куль туру, которую надлежит индивиду усвоить, т. е. воспроизвести для себя средствами активно функционирующего мышления.
Уточним теперь нашу задачу: необходимо выяснить закономерные отношения «знания» и его «предмета» в сознании, установить необходимость, которой подчиняется воз никновение, развитие и смена «формообразований сознания».
Поскольку речь в этом случае идет лишь о «явлениях» знания, «феноменах духа», постольку здесь нельзя еще говорить об истин ном постижении сущности знания и нельзя принимать на веру точку зрения сознания, осуществляющего свое «феноменологиче ское» движение путем противоположения субъекта объекту. Но так как необходимо дать полную и объективную историю возник новения научной («спекулятивной») точки зрения из ненаучной, то не следует опережать события, отвергая «с порога» иллюзии «обыденного сознания». Нужно проследить историю развития этого сознания, пользуясь его собственными мерками и критери ями — теми законами, которые оно само над собой установило.
Напомню, сознание – продукт материи, оно возникло и развивалось на базе наиболее общих законов материи, и оно не может понимать себя совершенно превратно в отношении этих законов. Коли сознание существует, значит, оно достаточно «законопослушно». Что, конечно, не исключает неясности и искаженности понимания им себя.
Что же касается более глубоких законов, которые лежат в ос нове развития «формообразований сознания», то о них следует го ворить по мере того, как они проявляются в «антиномиях» самого «обыденного сознания»; причем ровно в той степени, в какой они выступили на поверхность на каждом данном этапе развития со знания. Следовательно, речь должна идти об «объяснении» природы «обыденного сознания» ему самому на примерах его собст венной деятельности.
Исследуя эволюцию объективного мышления (предмет), мы приводим в действие свое субъективное мышление (знание). Предмет изменяет знание. Знание, тем самым, обнаруживает перед собой иной, измененный, познанный, предмет, который вновь изменяет знание, и т.д.
«Обыденному сознанию» кажется, что «момент знания», вы ступающий на одной стороне мышления, т.е. форма знания, является чем-то совершенно пустым и бессодержательным. Все богатство истинного содержания усматривается в этом случае на другой стороне представления — в «предмете знания», взятом в том виде, в каком он существует «в себе», вне отношения к знанию. Сообразно с этим «знание» принимается за нечто неистинное, субъективное, произвольное, в отличие от предмета, обладающего всей полнотой своего истинного содержания. Поэтому человек, стоящий на точке зрения «обыденного сознания», начинает с попытки изменить свое знание с тем, чтобы приспособить его к предмету.
Однако стоит только сделать это, стоит только изменить «зна ние о предмете», как неожиданно оказывается, что изменился и сам «предмет знания» — появился совершенно новый предмет. Причина кроется в том, что сознание обогатилось в ходе своего взаимодействия с предметом, его знание стало гораздо более глу боким. Расширился горизонт познающего субъекта, изменился его взгляд на внешний мир и — соответственно — в поле его зрения попали новые вещи, свойства, отношения и т. д. Потому предмет этого усложненного знания и стал иным.
Не понимая подлинного смысла этой метаморфозы, человек, стоящий на точке зрения «обыденного сознания», считает, что дело обстояло так: случайно в поле зрения «знания» оказался но вый предмет и в соответствии с этим знание было изменено Та кой подход, отмечает Гегель, порочен в своей основе: он не дает возможности объяснить, как и по какой причине возник и попал в поле зрения познающего субъекта новый предмет.
Научный же взгляд, согласно Гегелю, состоит в признании того факта, что предмет, изменившийся в связи с изменением зна ния о нем, сам «по существу принадлежал этому знанию» и что «новый предмет возник благодаря обращению са мого сознания» (здесь термин «обращение» близок к марксовскому «обращение товаров»). Таким образом, с этой точки зрения картина вы глядит совершенно иначе. Оказывается, что не «знание», не «субъективное» бедно содержанием, а именно его предмет. Оказывается, что источник развития «формообразований сознания» лежит имен но в активности сознания, и потому суть дела сводится к тому, чтобы постичь закон — логику — этой познавательной активности субъекта.
Только постигнув этот закон, которому подчиняется развитие человеческого сознания, и можно открыть «тайну» человеческой истории. Ибо история — это история разви тия человеческого знания, история осуществления в «инертном» и «пластичном» материале природы «идеальных планов», вызревших в недрах человеческого «духа». Это история «порождения» «духом» чуждой ему «предметно сти» (т. е.история «отчуждения» «духа» от самого себя) и исто рия «снятия» предметного мира (т. е. история «снятия» этого «от чуждения»).
«Предмет», который является «обыденному сознанию» как нечто внешнее, а затем обнаруживает себя как его собственное «отчуждение», каждый раз «порождается», согласно Гегелю, при определенных «духовно-исторических» условиях. Этот «предмет» представляет собою не что иное, как «опредмеченную» духовную культуру, как «отчужденную» совокупность духовных связей, которые установились между людьми и с которыми волей-нево лей должен сообразоваться каждый отдельный индивидуум, — хотя он может и не знать подлинного источника их появления.
Система духовных связей между людьми включает в себя и природные предметы, призванные выполнять роль «посредника» в духовном развитии. Дело в том, что «дух» выступает у Гегеля с самого начала как «дух»коллектива, а не отдельного индиви дуума. Поэтому он с неизбежностью должен «опосредствовать» себя, выражать себя «вовне», ибо в противном случае то, что воз никает в тайниках «души» одного человека, не могло бы стать доступным другому, — а без этого не было бы духовной связи ме жду людьми, не было бы коллектива, не былю бы коллективного «духа». Первый «природный» материал, который «дух» исполь зует для выявления себя «вовне», это звук (колебание воздуха). Неоформленное «беспокойство» духа заставляет человека выра жать свое внутреннее состояние в слове, в речи. В слове один индивид существует для другого индивида, и тем самым «дух» существует «для себя». Таким образом, «природная материя» фигурирует здесь как посредствующее звено между «индивидуаль ными сознаниями», как способ осуществления «духа» «вовне» (его «отчуждение»). По этой схеме Гегель толкует любой предмет, произведенный целесообразно действующим человеком. Не только слово, но и орудие труда, и храмы, и города и т. д. — все это у Гегеля есть форма внешнего, «предметного» осуществления «ду ха», его «отчуждения». В рассмотрении этих «предметов», в «идеа лизации» их «дух» познает самого себя, доводит до «самосознания» то, что ранее было погребено в его «лишенной сознания ночи».
Таким образом, то, что Маркс охарактеризует впоследствии как систему общественных связей между людьми, базирующуюся на материальных производственных отношениях, у Гегеля вы ступает исключительно как система «идеальных», «духовных» связей, базирующихся на диалектических законах саморазвиваю щегося «духа». Вот почему активность, деятельность людей Гегель понимал прежде всего как «духов ную», «идеальную» деятельность, считая материальную деятель ность (последней он не отрицал) лишь «отчуждением» «идеаль ной» (целенаправленной, трудовой) деятельности.
Сформулированное выше, часто акцентируемое противоречие между Гегелем и Марксом, на мой взгляд, является надуманным. Гегель и Маркс рассматривают разные стороны одного и того же процесса. Гегель рассматривает духовное производство, его влияние на его саморазвитие и на развитие материальных форм человеческой деятельности. Маркс рассматривает материальное производство, его влияние на его саморазвитие и на развитие духовных форм человеческой деятельности. Гегель ищет логику. Маркс – экономику.
Носителями объективного мышления, «духовных отношений» являются, по Гегелю, люди, в силу того, что они обладают «сознанием» — сфе рой проявления «духа». На протяжении долгого периода мировой истории эти люди не знали законов сознания, побуждавшего их к деятельности. «Хитрость» «мирового духа» состояла в том, что люди, преследуя свои корыстные цели, вступая в коллизию друг с другом, не ведали, что в действительности они осуществляли процесс «самопознания» «духа». Лишь постепенно, по мере приближения «духа» к конечной цели своего «самопознания», люди — в лице философов — начали подходить к осознанию законов, управляющих человеческим сознанием и, следовательно, всем историческим развитием. «Дух» постепенно «открывался» людям.
И вся схема «Феноменологии духа» строится именно таким образом, чтобы проследить этапы этого всемирно-исторического процесса «откровения» объективного мышления — этапы, имевшие место в силу того, что человеческое сознание, ограниченное по своим возмож ностям, могло постигать «абсолютный дух» только постепенно. Ведь «дух» — это «дух» коллектива, а индивид с его «обыденным сознанием» — только одностороннее выражение этого коллектива. Потому и понадобилась длительная и трудная работа «духа», прежде чем он смог максимально выразить себя в этой односто ронней форме иподнять сознание индивидуума на точку зрения всего коллектива, общества. В обществе, в его совокупной духовной культуре, далеко не сразу всплыли на поверхность законы, управляющие общественным развитием. Понадобилось очень много времени, пока коллективный разум человечества, выраженный в религии, искусстве, философии по дошел, наконец, к открытию этих законов.
Но это значит, что индивидуум, который стремится к точке зрения «абсолютного знания», должен, по Гегелю, пройти три цикла развития:
- в форме «индивидуального сознания» — до той точки, где оно становится «общественным сознанием» (т. е. тем «объективным духом», эволюцией которого непосредственно опре деляется движение реальной истории) (эпоха Предыстории, по Марксу);
- в форме коллективного «духа» — до того пункта, где общество вплотную подошло к осо знанию законов своего собственного развития (т. е. к точке зрения, «абсолютного знания») (переходная эпоха Коммунизма);
- наконец, в форме «абсолютного зна ния», осознавшего законы, управляющие историческим разви тием, и постигающего в понятиях всю предшествующую историю (т. е. осуществляющего систематизацию всей совокупной духов ной культуры, унаследованной от прошлого, и использующего законы общественного развития в практических целях) (эпоха положительного Гуманизма).
Соответственно этому «Феноменология духа» распадается на три главных раздела:
- раздел, посвященный развитию «субъектив ного духа» («Сознание», «Самосознание», «Разум»);
- раздел,посвя щенный развитию «объективного духа» («Дух»);
- раздел, посвя щенный развитию «абсолютного духа» («Религия», «Абсолютное знание»).
Такой систематизации подверг Гегель в «Феноменологии духа» всю практически доступную ему мировую культуру. Общее построение «Феноменологии духа» свидетельствует о том, что это произведение в известном смысле сыграло роль «куколки», из которой впоследствии развился весь сложный организм гегелев ской системы. То, что составляло всего лишь разделы «Феномено логии духа», было развернуто впоследствии в целые составные части более развитой и детализированной системы; эти разделы стали основой для его «Философии духа» и «Философии исто рии», «Философии права» и «Истории философии», «Философии искусства» и «Философии религии». Правда, по мере того, как гегелевская система начинает развиваться на своей собственной «чисто логической» основе, ощущение ее генетической связи с этой «куколкой», исчезает у Гегеля, и он уже не соотносит (как это было в «Большой логике») свою систему с ее «материнским лоном». Однако от этого «Феноменология духа» не перестала быть «истинным истоком и тайной» гегелевской философии.
Комментарии