The New Yorker: Хасидский анклав в штате Нью‑Йорк: исследование феномена

American Shtetl. The making of Kiryas Joel, a Hasidic Village in Upstate New York
Nomi M. Stolzenberg, David N. Myens
Princeton University Press, 2022. 484 p.

Есть такой старый анекдот: в парке секулярный еврей садится на скамейку рядом с мужчиной в длиннополом черном пальто и громадной черной шляпе. Поворачивается к своему соседу, одетому во все черное, и спрашивает: «Хасиды, что у вас в головах творится? Мы не в старой Европе, а в современном мире. Вы, ребята, ставите нас, остальных евреев, в неловкое положение». Мужчина оборачивается и восклицает: «Хасид?! Я амиш ». Секулярный еврей откликается, не моргнув глазом: «О, ваша приверженность своим традициям просто великолепна!»

Самое очевидное в этом анекдоте — обыгрывание трений между ассимилированными евреями и их соплеменниками‑сектантами, — тех самых взаимоотношений, которыми был вдохновлен рассказ молодого Филипа Рота «Эли‑изувер», полный черного юмора. Но за десятки лет, прошедших с публикации рассказа Рота, американский контекст изменился, придав анекдоту второй, более широкий смысл. Сегодня приведенный выше диалог не только отсылает к межеврейскому антагонизму, но и намекает, что по какой‑то неведомой причине ультраортодоксальных евреев отказываются считать полноправными традиционалистами.

Современные критики нашего политического устройства — чаще всего такие укоры исходят справа, но порой звучат и с левого фланга — наращивают свое влияние, все дерзостнее доказывая, что либерализм потерпел духовное или нравственное банкротство. Такие деятели, как Росс Даузет, Адриан Вермюль, Патрик Денин и Дэвид Брукс, в той или иной мере разделяют мнение, что аксиомы либеральной мысли (упор на права и прерогативы личности, склонность понимать под свободой только негативную свободу  и сопутствующая вера в рыночные механизмы, призванные служить интересам частной сферы и регулировать эти интересы) подорвали ценности традиционных сообществ и, следовательно, спровоцировали коррозию гражданских добродетелей, которые, по идее, должны быть мотором либерализма; иными словами, либерализм несет в себе зародыш собственной гибели. Обозревая культурно‑общественную атмосферу, критики видят, что в отсутствие твердых, общих нравственных обязательств происходит бессовестная схватка за жизненные блага, знак морального разложения и загнивания.

Что же, в таком случае, делать? Денин, консервативный политолог из Университета Нотр‑Дам, в конце книги «Почему либерализм потерпел неудачу», замечает: лучший совет тем, кто намерен обновить устаревшие правила благовоспитанности, — «чураться соблазна заменить одну идеологию на другую. Политика и людское сообщество должны формироваться снизу, на базе опыта и практической деятельности». Скромное, пасторальное отстаивание местных интересов может потеснить растленных космополитов; вместо попыток разрушить Содом до основания мы могли бы поступить иначе — поселиться «в идейных общинах , которые станут пользоваться открытостью либерального общества. Такие общины будут расцениваться как «варианты» в общих рамках либерализма и, несмотря на подозрительное отношение носителей преобладающей культуры, им по большей части разрешат существовать, при условии, что они не несут угрозы главному делу либерального общественного устройства». Консерватор Вермюль, научный сотрудник Гарвардской юридической школы, разделяет оценки Денина, но считает его рецепт чрезмерно квиетистским  и предлагает воспитывать тайных агентов, которые, может статься, «займут командные высоты в административном аппарате государства» и на этих должностях, «возможно, получат широкую свободу действий для укрепления человеческого достоинства и содействия общественному благу, трактуемым исключительно в сущностном, а не в процессуально‑техническом смысле». (Тут невольно вспоминаешь таких юристов, как Эми Кони Барретт .) Брукс, политический обозреватель, менее настороженно смотрит на либерализм как таковой и полагает, что надо сосредоточиться на возрождении культуры доблестной гражданственности.

Фотограф: Jackson Krule

Все эти диагнозы не новы, и в том‑то отчасти суть вопроса. Самые недавние прецеденты можно найти в конце 1970‑х — начале 1980‑х в развитии коммунитаризма — созвездия родственных учений, уверяющих, что либерализм ни в философском плане, ни на практике не способен порождать и питать те высоконравственные сообщества, которые формируют костяк общества, даруют человеку чувство корней, а жизни придают смысл. Одна из причин притягательности коммунитаризма сегодня в том, что он всегда был «зонтичным движением», объединявшим разные течения. Религиозные критики могут опереться на идеи Аласдера Макинтайра , осуждавшего культуру, где задают тон «богач‑эстет, психотерапевт и менеджер»; у поборников консервативной культуры есть Роберт Белла , более прагматичные умеренные могут ориентироваться на Майкла Сэндела , а популисты из лагеря так называемых леваков‑сквернословов  воскрешают работы Кристофера Лэша , противопоставлявшего благородное братство трудящихся и самодовольную вульгарность патологически непоседливых «элит».

Странность этой новоявленной ностальгии по ностальгирующим мыслителям предыдущего поколения вот в чем: с тех пор, как увидели свет «После добродетели» (1981) Макинтайра и «Либерализм и пределы правосудия» (1982) Сэндела, одна группа людей сумела проделать тот самый фокус, который якобы пресекается либерализмом, — причем проделать, представьте себе, с помощью инструментов, которые предоставляет именно либерализм. Эти люди живут дружной идейной общиной в одном из сельских округов штата; истово блюдут суровый нравственный кодекс; имеют своих представителей в муниципальных органах власти; практически поголовно голосуют не только на федеральных выборах, но и на любых, исход которых хоть как‑то может повлиять на их жизнь. Гостям общины адресована табличка с любезной просьбой соблюдать дресс‑код (длинные юбки и брюки, рукава ниже локтя, ключицы закрыты), а также правилом, предписывающим «разделение полов во всех общественных местах». Это сатмарские хасиды, одна из самых взыскательных и наиболее успешных хасидских династий, а свою деревню Кирьяс‑Джоэл они построили так близко от Нью‑Йорка, что без труда ездят туда на работу каждый будний день.

Однако их модели сепаратизма — а под эгидой либерального государства ее не просто терпят: она в его рамках процветает, ее исторические конкретные признаки опровергают сетования консервативных критиков общества — никто, похоже, не придает важного значения. Вермюль в отклике 2018 года на книгу Денина заметил, что идеальные ориентиры для его реакционеров в административном аппарате — «Иосиф, Мордехай, Эсфирь и Даниил, которые, чтобы уберечь от нападок собственные взгляды и общину собственных единомышленников, всячески пользуются богоданными связями с должностными лицами, придерживающимися самых разных взглядов». Похоже, Вермюль, как и тот секулярный еврей на скамейке, не принимает в расчет 25 тыс. ныне живущих Мордехаев и Эстер — обитателей Кирьят‑Йоэля.

«Американский штетл: как создавался Кирьяс‑Джоэл, хасидская деревня в штате Нью‑Йорк» — так называется новая книга Номи М. Столценберг, профессора права (Университет Южной Калифорнии) и ее мужа Дэвида Н. Майерса, профессора еврейской истории (Калифорнийский университет в Лос‑Анджелесе), — необычайная и захватывающая история, основанная на 15‑летних исследованиях самого успешного (в этом отношении его превзошел, возможно, только штат Юта) сепаратистского анклава в американской истории. Как пишут авторы во введении, те стороны Кирьят‑Йоэля, которые «кажутся максимально противоречащими американским ценностям, максимально далекими от американской культуры и, следовательно, в максимальной степени исконно еврейскими, возникли не вопреки американской политической системе, а наоборот, благодаря ей». Закрытость, однородность и политическая самостоятельность этой общины — «черты, отсутствовавшие у еврейских общин Европы даже в самых строгих ортодоксальных районах. Все эти черты активно взращивались политическими, правовыми и экономическими институтами Америки».

Династию Сатмар основал харизматичный, неутомимый спорщик Йоэль Тейтельбаум, родившийся в 1887 году в Восточной Европе, в местах, которые за срок его жизни перешли от Венгрии под власть Румынии. В 1934 году он стал главным раввином деревни Сату Маре — она же Сатмар. Столценберг и Майерс указывают, что у Сату Маре было мало общего с мифическим штетлом: евреев была лишь четверть от 50‑тысячного населения, да и сами евреи вовсе не были единым сообществом. В детстве Тейтельбаум был одержим обрядами ритуальной чистоты, а позднее этот интерес перерос в пронесенную им через всю жизнь нетерпимость к любой духовной «нечистоте»; специально нанятые учителя давали ему еврейское образование, причем уроки прерывались только на сон, но он не изучал светских предметов, его оберегали от соприкосновения даже с языками, на которых местные говорили в быту. (Его мать была вынуждена сама научить его подписываться латинскими буквами.) Возмужав, он отдавал почти все силы ведению кампаний против других евреев — сионистов, поборников модернизации и даже против своих единоверцев‑ультраортодоксов из сект и диспенсаций, которые, по его мнению, сбились с пути истинного или опустились до компромиссов. Однако он охотно шел на компромиссы со светскими властями, следуя принципу III века, разработанному в вавилонском изгнании — принципу «дина ди‑малхута дина»  (аналогу предписания отдавать кесарю кесарево): на знаменитом фотоснимке 1936 года он кланяется румынскому королю Каролю II. На этой доктрине «зиждилась его убежденность в том, что ради благоприятствования своей общине полезно быть союзником государственных органов власти, — пишут Столценберг и Майерс. — Эту веру носил в сердце Тейтельбаум, меж тем как Европа вступала в самую мрачную историческую эпоху».

Однако во время Холокоста ребе не смог защитить евреев Сату Маре: в течение 12 дней в мае 1944 года почти всех отправили в Аушвиц. История спасения Тейтельбаума от нацистов вызывает споры и острую полемику (его выкупил на свободу сионист, которого многие считали приспособленцем), он провел несколько месяцев в Берген‑Бельзене, прежде чем выехать в Швейцарию, а оттуда в Палестину. В 1946 году, на Рош а‑Шана, он прибыл в Нью‑Йорк и обустроил новый дом для себя и своих уцелевших последователей в Уильямсбурге в Бруклине. Но у него была мечта создать за городом, так сказать, «огороженный сад» , где сатмарские хасиды могли бы жить и изучать Тору в своем кругу, недосягаемые для соблазнов секуляризма и пороков.

Хотя Тейтельбаум призывал к абсолютному сепаратизму, мужчинам, вошедшим в светское руководство молодой общины, не только дозволяли затевать коммерческие проекты (обычно в сферах импорта и экспорта товаров, фабричного производства и недвижимости), но и поощряли такие начинания, как и налаживание связей с местными официальными лицами; последние со временем стали зависеть от общины, поскольку она была надежным блоком избирателей. Эти светские лидеры были каналом связи с внешним миром: вовне отстаивали интересы общины, а внутри нее собирали и распределяли средства на создание сатмарских институтов — школ, молельных домов, бассейнов для ритуального очищения.

К 1950‑м сатмарская община в Уильямсбурге стремительно ширилась, и Тейтельбаум уверился, что дальнейший рост — и дальнейшее неукоснительное соблюдение правил — невозможны без самозамкнутого города‑спутника в другой местности. Жизнеспособность такой модели уже продемонстрировали другие хасидские группы в Нью‑Джерси и на севере штата Нью‑Йорк, и Тейтельбаум поручил приближенным пойти по их стопам. Существовавшие на тот момент анклавы не стремились сделаться самостоятельными политическими образованиями. «Но все же они существовали в качестве более или менее изолированных кварталов в установленных границах маленьких городов», — пишут Столценберг и Майерс. Авторы проводят связь между сатмарскими хасидами и широкими тенденциями американской жизни: «Таким образом, они были живым индикатором послевоенной тенденции к субурбанизации , которая вылилась в резко выраженную сегрегацию жилых районов» — а эта тенденция развивалась, отражая расовые и имущественно‑экономические разграничения, что было «одной из основополагающих черт американского пригорода».

В 1967 году группа врачей купила земельный участок в Монро, штат Нью‑Йорк (это примерно в 50 милях к северо‑западу от мегаполиса), и потратила следующие пять лет на оформление надлежащих разрешений (на водопровод, канализацию и прочую необходимую муниципальную инфраструктуру) в городском совете. В 1972 году участок перепродали фирме «Монфилд хоумс»: за этим безобидным названием скрывалась фирма‑прокладка, принадлежавшая лидерам сатмарской общины. Они знали, что местные обитатели не порадуются проникновению ультраортодоксов на их территорию, а потому свои планы касательно инфраструктуры осуществляли тихой сапой. Власти Монро думали, что фирма просто возводит очередной жилой комплекс со стандартными домами на одну семью. Только в 1974 году городскому совету Монро стало известно, что в Уильямсбурге распространяют рекламные листовки, где эти пригородные коттеджи названы домами на две семьи. Городской совет попробовал поставить заслон новоселам, сославшись на местные правила зонирования . Но к тому времени конфликты вокруг зонирования, призванного не допускать определенные группы людей в определенные местности, стали горячей темой для борцов за гражданские права: активисты как раз добивались десегрегации пригородов.

Сатмарские хасиды, пишут Столценберг и Майерс, «заняли в этом споре двойственную позицию. Они во многом подпадали под определение типичного дискриминируемого меньшинства — слыли непохожими на других, малоимущими, нуждающимися в высокоплотной жилой застройке. Но были у них и отличия от типичного дискриминируемого меньшинства, особенно от цветных, а ряд ключевых черт роднил их с типичными членами замкнутого пригородного сообщества: они были белые, политическая власть им благоприятствовала, у них были финансовые возможности для покупки недвижимости и желание жить особняком, сторонясь тех, кто на них не похож». Предметом спора в судебных спорах вокруг того, кто и почему вправе претендовать на привилегию коллективного самоопределения, было само определение понятия «группа» в существенном политическом смысле. «Поскольку отличительный характер этой общины был не расового, а культурного свойства, то был один из ранних образчиков заковыристой задачки, над которой в последующие годы часто ломали головы американские суды и политики: следует ли приравнивать различия, касающиеся образа жизни, к расовой принадлежности или вероисповеданию — признакам, дискриминация по которым со стороны властей противозаконна? Либо их следует расценить как культурные или экономические предпочтения, которые власти, по идее, вольны свободно поощрять?

Попытка найти ответ на эти вопросы поставила сатмарских хасидов в парадоксальное положение: чтобы зажить особняком от американской жизни, требовалось долго и кропотливо иметь дело с американским правосудием. Однако они быстро обучились искусству вести секулярные тяжбы: наняли самых ловких адвокатов и выбрали суды, удобные для благоприятных решений по их делам. Через «Американский штетл» красной нитью проходит мысль, что сатмарские хасиды, хоть на сознательном уровне и сохраняли свою неиспорченность мирскими заботами, «невольно» впитывали американские нормы, ценности и тактики. Процитируем авторов: «Ортодоксальные евреи, переезжавшие в пригороды, возможно, в большинстве своем не подозревали о сегрегационной политике государства, приведшей к их созданию. Но вскоре сталкивались с правилами дискриминационного зонирования: вначале как жертвы, когда горожане пытались препятствовать их вселению или ограничить их местожительство, а затем как те, кому правила выгодны, — когда научились сами влиять на законы местных властей». В ноябре 1976 года сатмарские хасиды пригрозили подать иск о дискриминации по вероисповеданию — на том основании, что практическое применение дискриминационного зонирования является антисемитизмом: местные власти капитулировали, и сатмарские хасиды назначили голосование о предоставлении юридического статуса в качестве деревни (это в определенных обстоятельствах допускали законы штата Нью‑Йорк). 2 марта 1977 года был официально создан Кирьяс‑Джоэл. Штат даровал сатмарским хасидам их собственную правовую юрисдикцию.

Мужчины и мальчики из сатмарской общины слушают ребе Аарона ТейтельбаумаФотограф: Jackson Krule

Возможно, сатмарским хасидам казалось, что с хождениями по судам покончено, но вскоре на них навалились другие проблемы. В «Американском штетле» большое место занимают запутанные подробности судебных споров за последующие 40 лет, причем один иск (из‑за того, что штат, стремясь соблюсти требования закона об инвалидах, разрешил создать фактически целый школьный округ для сатмарской общины) в 1994 году дошел до Верховного суда. А в то время как все эти битвы в судах внешнего мира набирали обороты, ребе скончался, назначив преемником своего племянника Моше Тейтельбаума; и, когда харизматичного и авторитетного ребе‑основателя не стало, появились фракции инакомыслящих. Эти диссиденты не одобрили контроль «правящей партии» над религиозной и муниципальной властью в деревне (на их взгляд, это была уступка мирским установлениям, на которую никогда не пошел бы покойный ребе) и применили юридически‑правовые инструменты, которыми располагали. Когда же, чтобы проучить их за дерзость, им закрыли доступ к публичным ресурсам общины — таким, как школы и кладбища, они подали в суд на общинных лидеров на том основании, что Кирьяс‑Джоэл, будучи теократией, нарушает 1‑ю поправку к Конституции США — а именно, положение, запрещающее конгрессу учреждать государственную религию.

Параллельно с тем как сатмарские хасиды невольно или вольно усваивали суть судебных тяжб и правовых норм, созвучных основным течениям американской жизни, основные течения американской юриспруденции смещались в сторону сатмарских хасидов. Когда на выборах победил Рональд Рейган и заметную роль стали играть такие евангелические организации, как «Моральное большинство» , тенденции американской юриспруденции начали меняться — оно вначале постепенно, а затем резко отошло от жесткого разделения церкви и государства. Первую фазу движения за гражданские права, когда акцентировалась интеграция как предпосылка равенства, сменила энергичная борьба за мультикультуралистскую прерогативу, за «равенство в различии». В то же время сатмарские хасиды были наследниками либертарианского влияния на такие явления, как дерегулирование и защитные механизмы, предусмотренные законами о частной собственности, а также принципов локальной субсидиарности  и приватизации.

Современные коммунитаристы — как правые, так и левые — уверяют, что принципы свободного рынка неумолимо разъедают такие традиционные ценности, как групповая солидарность, но Столценберг и Майерс полагают, что именно сочетанию всех этих якобы плохо совместимых факторов сатмарские хасиды обязаны успехом своей сепаратистской программы. Как формулируют авторы книги, «американская политическая игра одновременно поощряет отстаивание своекорыстных интересов индивида посредством применения прав личности и способствует созданию закрытых общественных ассоциаций, обладающих фактически коллективными правами, которые применяются для отстаивания коллективных своекорыстных интересов группы. Благодаря этим правам группы способны сохранять свои особые культуры, жить по своим правилам и не допускать в свой круг тех, кто не принадлежит к их общинам».

Иными словами, успех сатмарских хасидов — а в их случае почти начисто изгладилось (или, как минимум, стало крайне расплывчатым) ключевое для либералов разграничение на общественную и частную сферы — не результат общественной активности в духе коммунитаризма, а плод тех самых либеральных принципов («права личности, свобода и беспрепятственный выбор»), которых якобы чураются коммунитаристы. Причем сатмарские хасиды извлекли пользу из этих принципов именно тем способом, который рекомендует своим читателям Денин, — формировали сообщество снизу вверх. Сделав этот глубокий вывод, Столценберг и Майерс ставят свое исследование — подробнейший, квазиэтнографический разбор конкретного случая — на службу широкой теоретической цели. Хотя в абстрактном смысле коммунитаризм и либерализм часто считают противоположностями, «на практике американский коммунитаризм всегда переплетался с либерализмом. Собственно, пока философы‑коммунитаристы сетовали, что либерализм пагубно влияет на группы, приверженные нонконформистским культурным ценностям, многие такие группы пользовались для формирования своих сепаратных общин экономическими и правовыми инструментами, которые дает американский либеральный режим». Ныне Кирьяс‑Джоэл — город с 25‑тысячным населением; по некоторым прогнозам, к 2040 году население составит без малого 100 тыс., и он станет первым в мире хасидским крупным городом. Чтобы точно установить, сколько дополнительного жилья потребуется в следующем году, специалисты по городскому планированию просто подсчитывают, сколько девушек закончит в этом году среднюю школу, и деревня продолжает присоединять новые земли для размещения семей из 12–15 человек. Авторы пишут в послесловии: «История сатмарских хасидов убедительно опровергает обычные сетования коммунитаристов, уверяющих, что, живя в либеральном обществе, трудно, если не невозможно, сохранять границы и традиционные ценности своей группы».

Однако, хотя в «Американском штетле» содержится недвусмысленное историческое опровержение мнения, что при либерализме невозможны общины в существенном смысле этого слова, книгу также можно истолковать как предостережение насчет стандартной эволюции таких взаимоотношений. Во‑первых, возможность отделиться от общества, которой воспользовались сатмарские хасиды, держится на доступе к средствам для покупки недвижимости, а такой доступ — недостижимая привилегия для многих сообществ, объединяющих представителей меньшинств. Во‑вторых, идеальная здоровая община в понимании либерализма требует, чтобы в это объединение люди вступали добровольно, а за индивидами сохранялось фундаментальное право на выход из общины; однако сатмарские хасиды использовали доступ к ресурсам, в том числе опеку над детьми, в иллиберальных целях принуждения, и, хотя теоретически любой член общины может из нее выйти, на практике это дается огромной ценой в плане личных взаимоотношений с другими членами. (Нежелание Столценберг и Майерса подробно останавливаться на таких проблемах — возможно, реакция на смакование чернухи в типичных мелодраматичных произведениях массовой культуры о таких историях «освобождения», например в сериале компании «Нетфликс» «Неортодоксальная»; яркое исключение — израильская драма «Штисель»: ее персонажи мятутся, пытаясь внутренне примириться с требованиями общины, но мало кто отдается высокопарным мечтам о «свободе».) Как‑никак хасидские общины — не лиги любителей боулинга.

В первые десять лет работы над «Американским штетлом» Столценберг и Майерс могли обоснованно утверждать, что вмешательства сатмарских хасидов в политику были преимущественно прагматичными и далекими от идеологии; в саге об их хождениях по судебным инстанциям сыграли важную роль и демократ Марио Куомо, и республиканец Джордж Патаки, а сатмарским хасидам обычно было все равно, что тот кесарь, что этот. Однако в последние годы община, исследуемая авторами книги, массово встала на сторону крепнущего американского нативизма . Если в 2016 году за Трампа проголосовали 55% жителей Кирьят‑Йоэля, то в 2020‑м, на волне недовольства мерами по борьбе с ковидом, Трамп получил там 99% голосов. «В плане этики и манеры поведения трудно вообразить еще более неподходящего, чем Дональд Трамп, проводника политической воли харедимной общины, — пишут авторы книги. — Однако то был провозвестник самостоятельности и напористый лидер, чье неприятие норм либерализма нашло отклик в сердцах многих представителей общины». Это решение наряду с «усилением взаимных симпатий между сатмарской общиной и белыми консерваторами‑христианами» знаменует новую эру в политической эволюции сатмарских хасидов. Столценберг и Майерс гадают, продолжится ли эта фаза либо сатмарские хасиды вернутся к прежнему политическому прагматизму. Возможно, они, как и многие консервативные коммунитаристы, полагают: теперь, когда они использовали весь запас льгот, даруемых либерализмом, пора искать более сильнодействующие средства.