2 главы

Глава 1. Антропология и ее пределы

Специфика антропологии как знания

Несмотря на то, что сам термин «антропология» восходит своими корнями к греческому языку. И действительно, «человеческие существа», их появление, развитие, отличие от прочих объектов реальности интересовали, разумеется, мыслителей древности. Достаточно открыть том Платона, чтобы в этом убедиться. Таким образом, может создаться впечатление, что антропология как исследование человека возникает еще в античности.

Однако, Мишель Фуко утверждает, что сама по себе эта дисциплина, направление, исследовательская установка возникает сравнительно недавно. Но выделение человека из универсума и наделение его особым статусом происходит в определенный момент истории Нового времени, который совпадает с переходом от классической эпохи к современности: «В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представлением в картине», - именно он всегда оказывался отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал... Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад» [СиВ, 330].

С этой хронологией выделения антропологии согласен и известный антрополог Эдвард Эванс-Причард: «Должен существовать определенный исторический момент, за пределы которого вряд ли стоит углубляться, изучая становление дисциплины. В случае с нашей дисциплиной это вторая половина XVIII в. Антропология – дитя эпохи Просвещения» [ИАМ, 258].

Важной чертой антропологии является ее промежуточный статус между науками гуманитарного и естественнонаучного циклов. Широкое толкование антропологии как универсальной науки о человеке, систематизирующей знания о его естественной истории, психологии, языке физической организации, материальной и духовной культуре и т.д., восходит к взглядам французских просветителей XVIII в. По существу речь в этом случае должна идти о целой системе наук о человеке, включающей и такие сферы его изучения, которые впоследствии выделились в самостоятельные научные дисциплины. Соответственно, возникает множество научных дисциплин, которые с той или иной точки зрения рассматривают человека: визуальная антропология, физическая антропология, социальная антропология и т.д.

Споры о принадлежности антропологии к той или иной сфере знания постоянно возобновляются: «Среди самих антропологов по данному вопросу наблюдается некоторое расхождение мнений, разделяющее, условно говоря, тех, кто считает антропологию естественнонаучной дисциплиной, и тех, кто... видит в ней одну из гуманитарных наук. Это расхождение мнений, нередко выражающее самые различные ценностные и эмоциональные позиции ученых, откровенно проявляются везде, где только возникает дискуссия о методах и целях нашей дисциплины.

Эта эпистемологическая неопределенность антропологического знания приводит к тому, что антропология плотно покрывает всю обозримую и доступную науке сферу сущности. На это указывает Мартин Хайдеггер в своей работе «Кант и проблема метафизики»:  «Поскольку все это и, в конечном счете, все сущее вообще так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности» [КиПМ,110]. Эта двойная неопределенность антропологии (с одной стороны – неопределенность положения относительно других частей знания, а с другой – неопределенность целей) позволяет антропологической установке проникнуть в любые науки (вплоть до антропного принципа физики). А также стать основной диспозицией философии, «которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и да наших дней» [Фуко, СиВ, 363].

Пределы антропологического знания

Умберто Эко кратко резюмировал  сдвиги, разрывы, смещения классической эпистемы, описанные в книге М.Фуко «Слова и вещи», следующим образом: «Для символического универсума Средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие черты Средневековья) идея сходства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет классифицировать существа по особенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на место формального описания пришла ограничительная витальность, место представления заняла творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмещается в рамки представления. И тогда возникает проблематика истоков, человек становится проблемой для себя самого как возможности бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую его увлекает  жажда трансцендентальных обоснований» [ОС,447-448].

Появление человека в поле зрения науки связано с трансформациями знания, в первую очередь с изменением дискурсии, то есть языка в его способности выражать представления, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяет увидеть их в прозрачности слов. Когда появляются некоторые концептуальные образования – вернее было бы их назвать аконцептуальными, которые не могут быть выражены в классическом языке, то есть их бытие не может быть адекватно представлено в рамках классической дискурсии, тогда и появляется человек и соответствующий антропологический дискурс.

К опрокидыванию всей западной эпистемы конца XVIII века привело, по мнению М.Фуко, взаимодействие четырех теоретических сегментов: анализа конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала. Эти же сегменты стали необходимыми моментами становления человека как предмета исследования. Так, открытие конечности человеческого бытия, выявляемого в позитивности знания, делает «метафизику бесконечности»[1] ненужной. Именно конец этой метафизики «является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие – появление человека» [СиВ,339]. Человека, чье бытие анализируется не исходя из метафизических допущений, а исходя из конкретности телесного существования, труда и речи.

Появление человека в качестве объекта науки, гомологично развитию науки о языке. В параграфе «Дискурсия и человеческое бытие» Фуко указывает на конкретные моменты этой связи: теория глагола подобна анализу конечного человеческого бытия, теория расчленения – эмпирико-трансцендентальному удвоению, поиск первичных обозначений языка – попытке помыслить немыслимое, теория деривации – поиску первоначала. Однако это сходство является не залогом успешного симбиоза («Эта игра соответствий не должна вводить в заблуждение»[358]) или продолжения в антропологии классического дискурса , а наоборот признаком несовместимости – классической дискурсии, основанной на теории представления, и мышления о человеке, которое не вмещается в эту теорию. Таким образом, одной из границ, началом антропологии можно считать распад классической дискурсивности. Именно то, что непредставимо в ее рамках собирается в дискурсе о человеке.

Рассуждая о границах антропологии можно обратиться к исследованиям «антропологии Границы» С.С.Хоружего. В своей книге «Очерки синергийной антропологии» он указывает на то, что ведущей интуицией всех рассуждений о человеке в досовременный период, начиная с Аристотеля, была уверенность в наличии сущностного центра, ядра человеческого существа. И эссенциалистская метафизика ставила целью выявление этого ядра, основополагающего начала, в качестве которого полагался, к примеру, разум. Однако, «опыт современности ставит под сомнение, если не прямо отрицает это наличие неизменного сущностного центра – и проблема человека не может более ставиться как проблема отыскания и изучения такого центра» [ОСА,15]. Таким образом, современная антропология (то есть антропология в строгом смысле слова), начинает заниматься не исследованием того или иного гипостазированного антропологического центра, а периферийными, пограничными состояниями. Это различные ритуалы, излишества – все те состояния, где человек преодолевает любое определение человека. Современные исследования аномалий сознания (психоанализ, шизоанализ, аутоанализ) также можно отнести к исследованию антропологической периферии.

Если антропология занимается исследованием границы человека, то ее границей становятся моменты совпадения человека с тем или иным сущностным определением. Специфически антропологическое не проявляется, когда человек ведет себя как существо разумное или политическое животное, или двуногое без перьев.

Помимо описанных выше границ антропологического знания, которые являются ее внешними пределами, можно выделить внутренний предел антропологии. То есть то, что изнутри самой антропологии может ограничивать развитие, функционирование наук о человеке.

Таким внутренним ограничением можно признать отсутствие единого дисурса о человеке. На это обстоятельство было указано выше, при описании специфики антропологии. Об этом принципиальном изъяне писал и основатель философской антропологии Макс Шелер: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей» (ПЧвЗФ,31). Согласно Шелеру, существует философская, теологическая и естественнонаучная антропология. Между ними нет никакой связи: невозможно одновременно мыслить человека в контексте иудео-христианского сюжета о грехопадении, в понятиях античной философии (разум, логос, фронесис, mens, ratio) и в категориях эволюционной теории. То есть существует как минимум три (а в перспективе бесконечное множество) языка описания человека, причем перевод с одного языка на другой невозможен. Эта несовместимость трех концепций, делающая столь проблематичным познание человека, и толкает Шелера на создание проекта философской антропологии.

Что можно назвать пределом антропологического знания? Это граница, преступление которой приводит к распаду антропологии. Это та точка, прохождение которой делает человека немыслимым, выбрасывает его за пределы рассмотрения существующего знания. Пределом можно также назвать цель, к которой стремится антропологическое знание, и его обоснование, без которого оно невозможно. Таким универсальным пределом для антропологии, как будет показано ниже, Мартин Хайдеггер полагал фундаментальную онтологию.

Фундаментальная онтология как предел антропологического знания

В начале первой части[2] своей эпохальной работы «Бытие и время» Мартин Хайдеггер дает «воспретительную характеристику» [БиВ, 45] темы своего вопрошания (то есть аналитики присутствия), которая заключается в указании принципиального различия между антропологией, психологией, биологией – с одной стороны, и аналитикой Dasein, которую Хайдеггер только еще собирается начать, - с другой.

Во-первых, для выявления смысла присутствия указанные дисциплины не подходят уже потому, что  сама их научная структура (впрочем, это не проблема только антропологии, биологии и психологии, но науки вообще)  «целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики» [БиВ,45]. В этих словах уже содержатся основные линии критики, заключающейся в указании причин промаха различных научных дисциплин мимо цели: наука ориентирована на онтологию, даже сильнее: наука основывается на онтологии. А так как экзистенциальная аналитика и есть дело онтологии[3], то любая наука, в том числе антропология, сможет определиться как наука только после разрешения онтологического вопроса, способом прояснения которого и является аналитика присутствия.

Разумеется, Хайдеггер не останавливается на констатации отношении зависимости конкретно-научных дисциплин от онтологии, но и проясняет суть этого отношения. Та или иная наука занимается исследованием того или иного региона сущего, выделяя его из онтической целокупности с помощью означивания «формабельных» областей феноменов, таких, как например, душа, субъект, сознание, дух, личность. Хайдеггер упрекает научные дисциплины за «отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего» - то есть, выражаясь академическим языком, за нежелание науки прояснить собственные основания, а также за невнимательность к той целостности, которая предшествует любому определению. Если прибегнуть к понятиям классической логики, то можно сказать, что, по мысли Хайдеггера, ученый, говоря о предмете своей науки, всегда дает неправильные определения. Определение – это указание видового отличия внутри какого-либо рода. Наука, занимаясь бесконечным перечислением видов сущего , забывает указать на тот род, к которому они принадлежат. Этим родом, по Хайдеггеру, является бытие. Впрочем, и логика говорит нам то же самое: «Бытие» - наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции» [БиВ,2]. Разумеется, Хайдеггер не согласится с постулируемой пустотой понятия бытия (и с тем, что оно пусто, и с тем, что оно есть понятие). Но, разумеется, не станет пытаться как-то бытие определить, а начнет построение фундаментальной онтологии.

Не избегает этой участи - промаха мимо смысла присутствия - и антропология, которой Хайдеггер уделяет особое внимание, поскольку она претендует на знание о человеке. Человек же, по Хайдеггеру является тем привилегированным регионом сущего, из которого возможно вопрошание бытия о самом себе. Вернее было бы сказать, что таким регионом сущего является человек определенным образом настроенный и ориентированный, а именно – Dasein (определенный, предпочитаемый[4] Хайдеггером способ присутствия человека). 

Хайдеггер предлагает рассмотреть проект антропологии Макса Шелера, который «пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического» [БиВ, 47]. Хайдеггера не устраивает, что М.Шелер останавливается на констатации различия психического и личного: «Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством».[5]  Виной тому, что в антропологии «принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит у пути» [БиВ,48], является ее ориентация на антично-христианскую антропологию. Основными моментами которой являются, во-первых, определение человека (как разумного животного, к примеру), а во-вторых, теологическая линия объяснения человека как «нечто перехлестывающее через себя», то есть идея трансцендирования. Несмотря на всю разницу между этими «путеводными нитями» рефлексии о человеке (определение  ограничивает человека, а идея трансцендирования, наоборот, указывает на нечто ускользающее от определения в человеке подобно тому, как мистическое богословие постоянно указывает, что Бог превышает любой предикат, добытый катафатическим методом), они «переплетаются» в новоевропейской антропологии с ее «методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания» [БиВ, 49]. Которое, как показано Хайдеггером ранее, также не дает возможности задать вопрос о бытии присутствия, потому что трактуется в традиционной антропологии лишь как «более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным» [БиВ,48]. Эти самоочевидные основания антропологии в радикальном смысле проблематичны, более чем любой тезис позитивной науки.

Итак, антропология, также как и психология, и биология, не может вопрошать о смысле бытия присутствия, поскольку это вопрошание в принципе недоступно эмпирическому исследованию, являясь прерогативой онтологии (фундаментальной онтологии), но, кроме того, затруднительно для этих дисциплин, так как они основываются на проблематичных априорных допущениях о сущности человека.

Более подробно к проблемам философской антропологии Хайдеггер возвращается в работе «Кант и проблема метафизики». Данный труд является фиксацией принципиально нового типа прочтения «Критики чистого разума» И. Канта, которое противостоит иным интерпретациям этого центрального для современной философии текста (трактующим «Критику» гносеологически, как теорию познания), в первую очередь неокантианскому прочтению[6]. Одним из моментов этой борьбы за наследие Канта становится критика проекта философской антропологии Макса Шелера, которая, как мы увидим, необходима Хайдеггеру для доказательства того, что он наиболее адекватно воспринял «Критику».

Для начала (§ 37. Идея философской антропологии) Мартин Хайдеггер указывает на неоднородность антропологического знания: «Все, что соединяется в антропологии как соматическом, биологическом, психологическом способах исследования человека, как характерологии, психоанализе, педагогической психологии, морфологии культуры и типологии миросозерцании, не только необозримо по содержанию, но и прежде всего принципиально различается по способу постановки вопроса, по запросу обоснования, по цели изложения и форме сообщения и, наконец, по ведущим предпосылкам» [КиПМ,110]. Несмотря на это пестрящее многообразие, антропология плотно покрывает всю сферу сущего: «Поскольку все это и, в конечном счете, все сущее вообще так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности» [КиПМ,110]. Кроме того, антропология претендует не просто на звание научной дисциплины, но на статус основной тенденции современной позиции, отношения человека к себе самому и сущему в целом: «Антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает теперь на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще»[КиПМ,110]. То есть антропология, в особенности философская, претендует на статус основоположения иных наук: «Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг которой должно сосредотачиваться целое философии?» [КиПМ,110].

Какие же проблемы видит Хайдеггер в проекте философской антропологии? На некоторые из них указывает и сам Макс Шелер («Человек – это столь обширное, пестрое, многообразное существо, что любая дефиниция оказывается слишком ограниченной. У него слишком много граней (Enden)» [цит.по КиПМ,111]), но трудность дефиниции – не основное препятствия для становления философской антропологии. Хайдеггер предлагает два варианта ее построения. Во-первых, антропология может стать философской, если использует специфический философский метод (например, сущностное исследование человека). Тогда антропология становится региональной онтологией, стоящей на равных в ряду  других онтологий, и не может претендовать место ядра философии. Во-вторых, антропология может быть философской в том смысле, что определяет цель и исходный пункт всей философии.

Из-за существования нескольких возможностей определения философского характера антропологии ее идея становится неопределенной, а ее функция «в целом философии» [КиПМ,112] остается непроясненной. Причиной этих изъянов Хайдеггер называет внутреннюю ограниченность идеи философской антропологии: «Ведь она сама не обоснована исходя из сущности философии, но зачинается в виду первоначально внешнего понимания цели философии и ее возможного исходного пункта. Так, окончательное определение этой идеи сводится к тому, что антропологию представляют как некий стоковый резервуара центральных философских проблем – характеристика, чья поверхностность и философская сомнительность очевидна» [КиПМ, 112].

Развертывание критики философской антропологии было необходимо Хайдеггеру для прояснения кантовского перехода от трех основных вопросов философии (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?) к одному (Что такое человек?), который собирает и обосновывает в себе три предыдущих. Итак, просто задать вопрос о сущности человека (что делает философская антропология) еще недостаточно. В первую очередь необходимо выяснить как вообще такое вопрошание возможно. Работа Канта, поэтому, это выяснение условий возможности антропологии. Причем, по мнению Хайдеггера, вопрошание о человеке является одновременно обоснованием метафизики. Или (как напишет сам И.Кант в 1781 г. в письме к своему другу и ученику Маркусу Герцу) – «метафизикой метафизики» [цит.по КиПМ,122].

Итак, каким образом три кантовских вопроса относятся к четвертому? Чтобы разобраться с этой проблемой, Хайдеггер сопоставляет три вопроса, чтобы найти нечто общее между ними, то, что их объединяет, сводит воедино: «Сокровенный интерес человеческого разума объединяет в себе три названные вопроса, спрашивающие о можествовании, долге и праве человеческого разума» [КиПМ, 114]. В чем же состоит этот сокровенный интерес?

Этим общим основанием трех вопросов Хайдеггер называет конечность человеческого бытия: только конечное существо может вопрошать о пределах собственных возможностей: «Всемогущему существу не нужно спрашивать: что я могу, т.е. что я не могу? Ему не только не нужно спрашивать об этом: по своей сущности оно вообще не может ставить этот вопрос. И это неможествование есть не изъян, но незатронутость этим изъяном и [ограничением] "не". Спрашивающий же "что я могу?" выказывает тем самым свою конечность. Тот, чей внутреннейший интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа» [КиПМ,114].  Все три вопроса – вопрошание о собственной конечности, причем не претендующее на ее преодоление, это вопрошание заботится об удостоверении человеческой конечности и удержании в ней. Конечность является не просто дополнительной характеристикой человека, но является необходимой как «можествование-быть-конечным» [КиПМ114]. Человеческий разум не потому является конечным, что задает три вопроса, но, наоборот, задает их, потому что конечен.

Итак, именно конечность человеческого бытия, являясь основной темой всех трех вопросов, и разворачивается перед нами как четвертый вопрос: вопрошание о человеке есть вопрошание о его конечности. Однако еще остается неясным, как подступиться к вопросу о конечности. Следует вспомнить, что работа «Кант и проблема метафизики» - результат хайдеггеровского, онтологического прочтения Канта. Для Хайдеггера «Критики» (в первую очередь, первая) – это обоснование метафизики. И из трех основных вопросов этих книг вырастает вопрос о человеке, то есть направление вопрошания о человеке указывается проблематикой обоснования метафизики: «Вопрос "первой философии", "чтó есть сущее как таковое?", должен через вопрос "чтó есть бытие как таковое?" возвращаться к еще более изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бытие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?» [КиПМ,119].

Философское вопрошание о человеке, поэтому, не является предметом философской антропологии, это прерогатива фундаментальной онтологии, которая занимается исследованием сокровенной сущности философии, то есть – в понимании Хайдеггера – решающей возможности человеческого Dasein, который интересует фундаментальную онтологию, поскольку является тем регионом сущего из которого возможно до-понятийное постижение бытия.

Таким образом, Хайдеггер производит критику философской антропологии, которая не имеет права претендовать на философское осмысление человека. Сама антропология – как перечисление множества предикатов человека – Хайдеггером не отрицается. Он не согласен с теми допущениями, которые лежат в ее основе, и которые пытается прояснить философская антропология. Как показано выше, эти попытки не просто неудачны, они в принципе не могут достичь своей цели.

Пределом любых антропологических штудий является фундаментальная онтология, исследующая способ бытия человека постольку, поскольку именно в нем открывается бытие. Именно исходя из нее возможно постичь человека: «На основании разумения бытия человек является той конкретной открытостью (Da), чьим бытием свершается открывающий прорыв в сущее, так чтобы оно могло сообщать о себе как таковом некой самости. Изначальнее, чем человек – конечность Dasein в нем»[]. Именно конечность Dasein есть тот дар и преимущество, но вместе с тем нужда и недостаток, принуждающие человека стать открытым для бытия.

Глава 2. Общая грамматология

а) Общая (философская) грамматология и наука о письме (частная грамматология); специфика общей грамматологии.

В начале второй главы («Лингвистика и грамматология») своей работы «О грамматологии» Жак Деррида указывает на принципиальное различие частной и общей грамматологий. Под первой он понимает разного рода лингвистические исследования письма, приводя в качестве парадигмального примера «Курс общей лингвистики» Фердинанта де Соссюра.

Собственно, это различие двух типов грамматологии нужно признать «различием различий» и началом любых типологий.

Что из себя представляет частная грамматологи? Деррида указывает на широкое распространение, популярность лингвистических и филологических изысканий в области письма: «Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов письма не был предме­том столь глубоких, обширных, основательных исследований» [ОГр,146]. И эти исследования нельзя назвать безуспешными, однако они приходят в затруднение, когда перед ними встает вопрос о первоначале письма.

И это затруднение даже не продумывается в частной грамматологии, мимо него идут к очевидным выводам: «Обычно на этот вопрос отвечают с излишней поспешностью. Эти от­веты формулируются с помощью некритически принимаемых поня­тий и в рамках якобы самоподразумеваемых очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и обсуждаются пер­спективы различных видов письменности» [Огр, 146]. Фундаментом всех этих понятий и очевидностей является метафизическое предубеждение насчет отношений речи и письма.

В традиционной лингвистики, которая строится на основе фонологии (и здесь едины во мнении Соссюр, Трубецкой, Якобсон, Мартине), принимается это давнее метафизическое предубеждение, которое заключается в следующем: письмо всегда запаздывает за речью, оно производно по отношению к звуку, к единству логоса, фонии и смысла, которое предшествует любым различиям типа язык/речь, код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/ло­гика, фонология/фонематика/фонетика/глоссематика. Изучение первоначала письма остается во власти этого предубеждения.

В отличие от частной грамматологии, которая уверена в предмете своего исследования, общая грамматология «никогда не смо­жет определить единство своего проекта и своего объекта» [Огр, 118], и поэтому возможность становления общей науки о письме проблематична. Ведь основные категории науки, научность как таковая ставятся в общей грамматологии под вопрос. Наука возникает лишь в определенную эпоху письма, она связана прежде всего с «приключениями» фонетического письма, на которое всегда ориентировалась. Далее, наука формулировалась в языке, предполагавшим совершенно определенные отношения между речью и письмом. Письмо также являлось условием возможности идеальных объектов.

Вопрос об истории или о начале письма нельзя решить  в рамках традиционных научных дисциплин, поскольку «сама историчность связана с возможностью письма — письма как такового, независимо от тех конкретных его форм, которые да­ли повод для долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имею­щих истории. Прежде чем стать предметом истории - исторической науки, - письмо открывает нам саму область истории как исторического становления»[Огр, 145].

Таким образом, общая грамматология – это наука о науке, но не в форме логики, то есть науки о мышлении, но в форме грамматики, науки о письме. Эта грамматология, в отличие от частной, ставит своей целью исследовать письмо вне метафизических допущений о его происхождении и зависимости от речи. Наоборот, речь, язык должны быть осмыслены как производные от письма как самой возможности проведения различий.

Частная грамматология, обладая на первый взгляд некоторыми преимуществами (к примеру, четким осознанием своей задачи, предмета и т.д.), не в силах из-за того, что остается в плену у метафизики, передать общей грамматологии какие-либо свои достижения, остается бесполезной для внеметафизического исследования письма. Общая грамматология обращает преимущества частной в недостатки. Хотя лингвистика и филология и обладают определенного рода необходимостью для становления грамматологии: «До определенного момента это подавле­ние было даже необходимым условием развития позитивного знания» [Огр, 146]. Именно подавление интереса к прояснению вопроса о начале историчности, начале науки, которое долгое время было условием функционирования метафизики, науки, создало то напряжение, которое становится заметным, на которое обращает внимание общая грамматология.

Частная грамматология остается, таким образом, лишь одной из многих научных дисциплин, исходя из которых невозможно задать вопросы, проблематизирующие их основание. Однако в их работе можно найти сбои, противоречия, которые позволяют деконструировать их. Что делает Деррида на примере Соссюра, показывая что подчиненное положение письма по отношению речи, на котором Соссюр настаивает в своем «Курсе общей лингвистики» не так уж очевидно. Общая грамматология не имеет ничего общего с частной, так как кардинально пересматривает статус письма, его отношение к научности и истории, языку и метафизике.