Преодоление хайдеггеровской критики философской антропологии

a.     Критика антропологии в «Бытии и времени»

В начале первой части[1] своей эпохальной работы «Бытие и время» Мартин Хайдеггер дает «воспретительную характеристику» [БиВ, 45] темы своего вопрошания (аналитики присутствия), которая заключается в указании принципиального различия между антропологией, психологией, биологией – с одной стороны, и аналитикой Dasein, которую Хайдеггер только еще собирается начать, - с другой.

Во-первых, для выявления смысла присутсвия указанные дисциплины не подходят уже потому, что  сама их научная структура (впрочем, это не проблема только антропологии, биологии и психологии, но науки вообще)  «целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики» [БиВ,45]. В этих словах уже содержатся основные линии критики, заключающейся в указании причин промаха различных научных дисциплин мимо цели: наука ориентирована на онтологию, даже сильнее: наука основывается на онтологии. А так как экзистенциальная аналитика и есть дело онтологии[2], то любая наука, в том числе антрополгия, сможет определиться как наука только после разрешения онтологического вопроса, способом прояснения которого и является аналитика присутствия.

Разумеется, Хайдеггер не останавливается на констатации отношении зависимости конкретно-научных дисциплин от онтологии, но и проясняет суть этого отношения. Та или иная наука занимается исследованием того или иного региона сущего, выделяя его из онтической целокупности с помощью означивания «формабельных» областей феноменов,таких, как например, душа, субъект, сознание, дух, личность. Хайдеггер упрекает научные дисциплины за «отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего» - то есть, выражаясь академическим языком, за нежелание науки прояснить собственные основания, а также за невнимательность к той целостности, которая предшествует любому определению. Если прибегнуть к понятиям классической логики, то можно сказать, что, по мысли Хайдеггера, ученый, говоря о предмете своей науки, всегда дает неправильные определения. Определение – это указание видового отличия внутри какого-либо рода. Наука, занимаясь бесконечным перечислением видов сущего , забывает указать на тот род, к которому они принадлежат. Этим родом, по Хайдеггеру, является бытие. Впрочем, и логика говорит нам то же самое: «Бытие» - наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждаетя ни в какой дефиниции» [БиВ,2]. Разумеется, Хайдеггер не согласится с постулируемой пустотой понятия бытия (и с тем, что оно пусто, и с тем, что оно есть понятие). Но, разумеется, не станет пытаться как-то бытие определить, а начнет построение фундаментальной онтологии.

Не избегает этой участи - промаха мимо смысла присутствия - и антропология, которой Хайдеггер уделяет особое внимание, поскольку она претендует на знание о человеке. Человек же, по Хайдеггеру является тем привелегированным регионом сущего, из которого возможны вопрошание бытия о самом себе. Вернее было бы сказать, что таким регионом сущего является человек определенным образом настроенный и ориентированный, а именно – Dasein (определенный, предпочитаемый[3] Хайдеггером способ присутствия человека). 

Хайдеггер предлагает рассмотреть проект антропологии Макса Шелера, который «пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического» [БиВ, 47]. Хайдеггера не устраивает, что М.Шелер останавливается на констатации различия психического и личного: «Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством».[4]  Виной тому, что в антропологии «принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит у пути» [БиВ,48], является ее ориентация на антично-христианскую антропологию. Основными моментами которой являются, во-первых, опредиление человека (как разумного животного, к примеру), а во-вторых, теологическая линия объяснения человека как «нечто перехлестывающее через себя», то есть идея трансцендирования. Несмотря на всю разницу между этими «путеводными нитями» рефлексии о человеке (определение  ограничивает человека, а идея трансцендирования, наоборот, указывает на нечто ускользающее от определения в человеке подобно тому, как мистическое богословие постоянно указывает, что Бог превышает любой предикат, добытый катафатическим методом), они «переплетаются» в новоевропейской антропологии с ее «методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи пережиания» [БиВ, 49]. Которое, как показано Хайдеггером ранее, также не дает возможности задать вопрос о бытии присутствия, потому что трактуется в традиционной антропологии лишь как «более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным» [БиВ,48]. Эти самоочевидные основания антропологии в радикальном смысле проблематичны, более чем любой тезис позитивной науки.

Итак, антропология, также как и психология, и биология, не может вопрошать о смысле бытия присутствия, поскольку это вопрошание в принципе недоступно эмпирическому исследованию, являясь прерогативой онтологии (фундаментальной онтологии), но, кроме того, затруднительно для этих дисциплин, так как они основываются на проблематичных априорных допущениях о сущности человека.

b.    Критика проекта философской антропологии М.Шелера в книге «Кант и проблема метафизики»

Более подробно к проблемам философской антропологии Хайдеггер возвращается в работе «Кант и проблема метафизики». Данный труд является фиксацией принципиально нового типа прочтения «Критики чистого разума» Иммануила Канта, которое противостоит иным интерпретациям этого центрального для современной философии текста (трактующим «Критику» гносеологически, как теорию познания), в первую очередь неокантианскому прочтению[5]. Одним из моментов этой борьбы за наследие Канта становится критика проекта философской антропологии Макса Шелера, которая, как мы увидим, необходима Хайдеггеру для доказательства того, что он наиболее адекватно воспринял «Критику».

Для начала (§ 37. Идея философской антропологии) Мартин Хайдеггер указывает на неоднородность антропологического знания: «Все, что соединяется в антропологии как соматическом, биологическом, психологическом способах исследования человека, как характерологии, психоанализе, педагогической психологии, морфологии культуры и типологии миросозерцании, не только необозримо по содержанию, но и прежде всего принципиально различается по способу постановки вопроса, по запросу обоснования, по цели изложения и форме сообщения и, наконец, по ведущим предпосылкам» [КиПМ,110]. Несмотря на это пестрящее многообразие, антропология плотно покрывает всю сферу сущего: «Поскольку все это и, в конечном счете, все сущее вообще так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности» [КиПМ,110]. Кроме того, антроология претендует не просто на звание научной дисциплины, но на статус основной тенденции современной позиции, отношения человека к себе самому и сущему в целом: «Антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает теперь на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще»[КиПМ,110]. То есть антропология, в особенности философская, претендует на статус основоположения иных наук: «Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг которой должно сосредотачиваться целое философии?» [КиПМ,110].

Какие же проблемы видит Хайдеггер в проекте философской антропологии? На некоторые из них указывает и сам Макс Шелер («Человек – это столь обширное, пестрое, многообразное существо, что любая дефиниция оказывается слишком ограниченной. У него слишком много граней (Enden)» [цит.по КиПМ,111]), но трудность дефиниции – не основное препятствия для становления философской антропологии. Хайдеггер предлагает два варианта ее построения. Во-первых, антропология может стать философской, если использует специфический философский метод (например, сущностное исследование человека). Тогда антропология становится региональной онтологией, стоящей на равных в ряду  других онтологий, и не может претендовать место ядра философии. Во-вторых, антропология может быть философской в том смысле, что определяет цель и исходный пункт всей философии.

Из-за существования нескольких возможностей определения философского характера антропологии ее идея становится неопределенной, а ее функция «в целом философии» [КиПМ,112] остается непроясненной. Причиной этих изъянов Хайдеггер называет внутреннюю ограниченность идеи философской антропологии: «Ведь она сама не обоснована исходя из сущности философии, но зачинается в виду первоначально внешнего понимания цели философии и ее возможного исходного пункта. Так, окончательное определение этой идеи сводится к тому, что антропологию представляют как некий стоковый резервуара центральных философских проблем – характеристика, чья поверхностность и философская сомнительность очевидна» [КиПМ, 112].

Развертывание критики философской антропологии было необходимо Хайдеггеру для прояснения кантовского перехода от трех основных вопросов философии (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?) к одному (Что такое человек?), который собирает и обосновывает в себе три предыдущих. Итак, просто задать вопрос о сущности человека (что делает философская антропология) еще недостаточно. В первую очередь необходимо выяснить как вообще такое вопрошание возможно. Работа Канта, поэтому, это выяснение условий возможности антропологии. Причем, по мнению Хайдеггера, вопрошание о человеке является одновременно обоснованием метафизики. Или (как напишет сам И.Кант в 1781 г. в письме к своему другу и ученику Маркусу Герцу) – «метафизикой метафизики» [цит.по КиПМ,122].

Итак, каким образом три кантовских вопроса относятся к четвертому? Чтобы разобраться с этой проблемой, Хайдеггер сопоставляет три вопроса, чтобы найти нечто общее между ними, то, что их объединяет, сводит воедино: «Сокровенный интерес человеческого разума объединяет в себе три названные вопроса, спрашивающие о можествовании, долге и праве человеческого разума» [КиПМ, 114]. В чем же состоит этот сокровенный интерес?

Этим общим основанием трех вопросов Хайдеггер называет конечность человеческого бытия: только конечное существо может вопрошать о пределах собственных возможностей: «Всемогущему существу не нужно спрашивать: что я могу, т.е. что я не могу? Ему не только не нужно спрашивать об этом: по своей сущности оно вообще не может ставить этот вопрос. И это неможествование есть не изъян, но незатронутость этим изъяном и [ограничением] "не". Спрашивающий же "что я могу?" выказывает тем самым свою конечность. Тот, чей внутреннейший интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа» [КиПМ,114].  Все три вопроса – вопрошание о собственной конечности, причем не претендующее на ее продоление, это вопрошание заботится об удостоверении человеческой конечности и удержании в ней. Конечность является не просто дополнительной характеристикой человека, но является необходимой как «можествование-быть-конечным» [КиПМ114]. Человеческий разум не потому является конечным, что задает три вопроса, но, наоборот, задает их, потому что конечен.

Итак, именно конечность человеческого бытия, являясь основной темой всех трех вопросов, и разворачивается перед нами как четвертый вопрос: вопрошание о человеке есть вопрошание о его конечности. Однако еще остается неясным, как подступиться к вопросу о конечности. Следует вспомнить, что работа «Кант и проблема метафизики» - результат хайдеггеровского, онтологического прочтения Канта. Для Хайдеггера «Критики» (в первую очередь, первая) – это обоснование метафизки. И из трех основных вопросов этих книг вырастает вопрос о человеке, то есть направление вопрошания о человеке указывается проблематикой обоснования метафизики: «Вопрос "первой философии", "чтó есть сущее как таковое?", должен через вопрос "чтó есть бытие как таковое?" возвращаться к еще более изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бытие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?» [КиПМ,119].

Философское вопрошание о человеке, поэтому, не является предметом философской антропологии, это прерогатива фундаментальной онтологии, которая занимается исследованием сокровенной сущности философии, то есть – в понимании Хайдеггера – решающей возможности человеческого Dasein, который интересует фундаментальную онтологию, поскольку является тем регионом сущего из которого возможно до-понятийное постижение бытия.

Таким образом, Хайдеггер производит критику философской антропологии, которая не имеет права претендовать на философское осмысление человека. Сама антропология – как перечисление множества предикатов человека – Хайдеггером не отрицается. Он несогласен с теми допущениями, которые лежат в ее основе, и которые пытается прояснить философская антропология. Как показано выше, эти попытки не просто неудачны, они в принципе не могут достичь своей цели.

Пределом любых антропологических штудий является фундаментальная онтология, исследующая способ бытия человека постольку, поскольку именно в нем открывается бытие. Именно исходя из нее возможно постичь человека: «На основании разумения бытия человек является той конкретной открытостью (Da), чьим бытием свершается открывающий прорыв в сущее, так чтобы оно могло сообщать о себе как таковом некой самости. Изначальнее, чем человек – конечность Dasein в нем».

Именно конечность Dasein есть тот дар и преимущество, но вместе с тем нужда и недостаток, принуждающие человека стать открытым для бытия.

c.      Деррида о Хайдеггере

В первой главе работы Ж.Деррида «О грамматологии», раздел «Записанное бытие» посвящен деконструкции фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Как было описано выше, Хайдеггер в своих работах критиковал проект философской антропологии, указывая на невозможность любого знания о человеке без предварительного прояснения его экзистенции, чем и занимается фундаментальная онтология. Философская антропология в том виде, в котором ее предлагает Макс Шелер (а также, очевидно и Хельмут Плеснер, Арнольд Гелен) остается во власти метафизических установок. Таким образом, фундаментальная онтология, аналитика Dasein, должна быть пределом антропологии, выявляеть некие предельные свойства человека.

Деконструкция хайдеггеровского дискурса, произведенная Деррида, поможет оттолкнуться нам от позиции Хайдеггера и по отношению к философской антропологии. Но это отталкивание не будет ни отрицанием его идей, ни возвратом к проекту М.Шелера, но скорее преодолением того горизонта антропологии, который устанавливается Хайдеггером в его работах.

Итак, перейдем теперь к разбору текста «О грамматологии».  Основной претензией Деррида к Хайдеггеру является следующая констатация: «Хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором ро­де "трансцендентального"... Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, опреде­ляет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и са­мо существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ни­что. Логос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия" — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum» [ОГр,137-138]. Этим трансцендентальным означающим является центральное понятие (хотя слово «понятие» здесь не совсем уместно), цель и основная предпосылка хайдеггеровских изысканий, а именно – бытие. Центрация фундаментальной онтологии на бытии, причем на бытии явленном в логосе, в языке[6] (язык – дом бытия) – вот основной недостаток хайдеггеровской мысли, которая все еще остается во власти метафизики, как бы ни стремилась из-под нее выбраться.

Однако, уже в самих работах Хайдеггера есть фрагменты, позволяющие расшатать эту центрацию. Стоит напомнить, что сам Деррида не производит критику «Бытия и времени» и работ Хайдеггера. То есть он не пишет текста, потезисно опровергающего основные положения фундаментальной онтологии, но внутри самого хайдеггерианского дискурса ищет моменты, которые можно столкнуть между собой и обрушить таким образом весь дискурс: «Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обита­ют. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осу­ществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдель­ные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все страте­гические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения» [ОГр,142].

Зов бытия безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен. То есть и сам Хайдеггер полагал бытие (и именно поэтому, если следовать Деррида, бытие принципиально неопределимо, неухватываемо в понятии) выходящим из-под силы притяжения основополагающей очевидности западной философской (и общекультурной) традиции, которую Деррида сформулировал следующим образом: «По­рядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель»[Огр, 135]. Однако зафиксированный Хайдеггером разрыв между первосмыслом бы­тия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком  хо­рошо передает «двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму» [Огр, 139]. Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. Однако, несмотря на этот бросок вне метафизики, Хайдеггер остается в ее пределах. Хотя бытие и неподвластно динамике знака, для которой характерна зависимость означающего от означаемого, Хайдеггер не пускается в углубление своей деструкции метафизики, остановившись на онтико-онтологическом различии.

Деррида же предлагает следовать далее: «Необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был по­ставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами» [Огр, 140]. Собственно, направление движения сквозь этот вопрос французский философ, опять же, находит у самого Хайдеггера в одной из второстепенных работ Хайдеггера «К вопросу о бытии»: «Хайдеггер напо­минает нам об этом, когда в "К вопросу о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак", это последняя возможность письма некоей эпохи. Вы­черкнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само поня­тие знака. Это "последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо"» [Огр, 141]. То есть смысл бытия – это «некий означающий след», а само онтико-онтологическое различие выводится из некоторого более первичного различия, из того, что далее Деррида назовет различАнием (differAnce): «Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в "трансценденции Здесь-бытия" (Dasein) не является абсолютно изначальным.  РазличАние как таковое еще "изначальное", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво) началом", ни "основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже по­том стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна проне­сти весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и не­проста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом». Именно из-за невнимательности по отношению к проблеме письма, с которой связано различАние, Хайдеггер посчитал, что Фридрих Ницше вслед за Гегелем остался в пределах метафизики. Из-за этой же невнимательности сам Хайдеггер, в отличие от Ницше[7], остается в пределах метафизики, хотя и подводит ей итог.

d.    Предварительные итоги

Мартин Хайдеггер в своих работах («Бытие и время», «Кант и проблема метафизики») достаточно убедительно показывает, что любого рода антропологическое исследование ограничивается фундаментальной онтологией. А фундирующая ее аналитика Dasein является тем горизонтом и пределом, отталкиваясь от которого можно что-то говорить о человеке.

Однако Жак Деррида в своей книге «О грамматологии» производит деконструкцию фундаментальной онтологии. Оказывается, что онтико-онтологическое различие не является изначальным, ему предшествует то, что Деррида называет различАнием, которое – и это особенно важно для данной работы – связано с письмом. Итак, тот предел, который полагается Хайдеггером для антропологии в фундаментальной онтологии оказывается преодолен в грамматологии – исследовании письма, с которым связано прояснение прблемы различАния.