Об историчности философских концептуализаций истории.

Коммунитарный поворот
в философии истории.

Различные концептуализации истории постоянно соперничают в философии между собой. Их качество и значимость определяются с помощью многочисленных стандартов, выработанных философскими сообществами. Чем больше разброс в оценках успешности этих концептуализаций, тем богаче становится строй философского знания. Получаемое при этом концептуальное богатство философии истории должно, видимо, нас радовать, и оно продолжало бы нас радовать, если бы не одно обстоятельство, которое, обходя столь привычные проблемы множества и качества философских концептов истории, затрагивает философскую концептуализацию истории в целом. Мы хотели бы в своей статье обсудить не вполне привычную для философии истории проблему, а именно – проблему предела философской концептуализации истории. Не так уж часто исследователи критикуют философию истории, с точки зрения возможности пределов ее концептуализации.
Мы же намереваемся высказать несколько соображений о возможности такого предела для философии истории, связав эту проблему с «коммунитарным поворотом» в философии истории.

Несмотря на то, что свою философскую работу мыслители связывали и с религиозными мистериями, и с художественной практикой, и с политической игрой, все же мало из них кто из них сомневался в том, что философия исходно  имеет дело с некоторым осмыслением, с тем, что можно назвать концептуальной работой. И не зависимо от того, поглощает ли концептуальная работа всю философию в целом или она составляет только часть философии, важность такой работы в философии обычно под вопрос никем не ставилось.
И только на рубеже ХХ – ХХI вв. возникает ситуация, когда вся концептуальная работа в философии оказалась под подозрением. И хотя идея – отделить философию от смысла, представляется почти невероятной, все меньше мыслителей верит в абсолютную необходимость связи смысла и философии. Не верим в абсолютную необходимость этой связи и мы. Именно в  этом контексте  предлагается обсудить некоторые возможности развития философии истории. Мы предполагаем, что именно для философских концептуализаций истории тема пределов концептуальной работы
и возможности разрыва философии и смысла наиболее актуальны. Ощущая подобную актуальность, мы были удивлены, что именно эти темы, как правило, исследователи игнорируют.

Свое обсуждение мы начнем с указания на два принципиальных допущения, которые намерены исследовать в своей работе. Эти допущения можно назвать базовыми предпосылками данной работы, отказ от которых делает невозможным понимание всего дальнейшего повествования.

Во-первых, мы считаем, что исследователю по отношению к историческому концепту нельзя занимать никакой внешней позиции. Некоторые вещи лучше всего постигать через диспозиционные свойства, т.е. при столкновении этих вещей с другими вещами-индикаторами. Так, хрупкость стакана хорошо выявляется при его соприкосновении с камнем. Г. Гачев считал, что и культуры раскрывают свое специфическое содержание лучше, если они сопоставляются с другими культурами. Но с историей дело обстоит иначе. Нам представляется, что история, включая самого исследователя, лучше постигается изнутри, нежели из внешней позиции. Исследователь истории может понимать историю только изнутри самой истории и философский концепт истории, чтобы быть таковым, сам должен быть историчным.

Концепты истории в философии давно обнаружили свою внеисторичность. Это связано с тем, что концепт истории, внешний по отношению к самой истории,
с неизбежностью ее завершает. философия, концептуализируя историю внешним образом, теряет в ходе такой концептуализации историчность, а вместе с ней и внутреннюю сообщенность с историей. Нам бы хотелось преодолеть расхождение исторического концепта с историей, изменив характер их соотнесенности.

Во-вторых, мы исходим из вполне определенного понимания самой истории. Мы понимаем историю только как историю конечную, историческую. Нам представляется, что природа  не знает истории, что она в основе своей внеисторична, ее законы, независимо от того, являются ли они номологическими, статистическими или стохастическими лишены историчности. Лишена историчности и история общества, понятая как глобальная история или история вообще. В этом случае мы имеем дело с бесконечной историей, историей без историчности. Нам представляется, что такая вечно длящаяся История – это миф, давно разоблаченный, например, Ж.-Ф. Лиотаром. Реальны только истории конкретных конечных сообществ. Исторично для нас только то, что имеет начало и конец, т.е.  то, что конечно.

Теперь, когда, исходные допущения указаны, мы можем наметить ту проблему, обсуждению которой и посвящена данная работа. Что заставляет нас считать тот или иной концепт концептом истории, а не концептом чего-нибудь иного, ведь если ничто и никогда уже не свяжет его с историей, то для концепта история становится чисто номинальной сущностью, выдумкой нашего именования? Суть обсуждаемой  проблемы состоит в том, что философские концепции истории постоянно теряют связь с историей, как со своим предметом, так как
в процессе концептуализации утрачивают свою собственную историчность, а, следовательно, и последнюю связь с историей. Возникающий при этом абсолютный разрыв концептуального и исторического ставит, по нашему мнению, под вопрос успех всей концептуальной работы в философии истории. При разрыве концептуального и исторического любое понятие истории становится допустимо, ведь нет никаких ограничений для концептуализации, потому что нет никакой связи концепта с историей. Релятивизация содержаний философии истории сделалась постоянным кошмаром для всех концептуальных построений в этой области и теоретические рецепты избавления от этого кошмара выглядят пока малоубедительными. Нам хотелось бы, проясняя связь между концептуализациями истории и самой историчностью, все-таки уйти от релятивизации исторического знания.

В своей статье мы хотим ответить на два взаимосвязанных между собой вопроса. Может ли сам философский концепт истории являться еще и историческим? И какова причина разрыва между концептуальным и историческим
в философии истории?

На первый взгляд, разрыв между историчностью и концептуализацией может показаться фатальным. Мы же предполагаем, что он может быть преодолен, если изменить привычные представления о философии истории и опереться на идею исторического концепта истории.

Мы приступим к решению проблемы разрыва между концептуальным и историческим в философии истории
с указания на одну из важнейших характеристик самой истории: история состоит из событий рождения, изменения интенсивности и смерти. Поэтому для нас не существует Истории вообще, но вполне возможны истории разнообразных свободных сообществ. Сообщества возникают, развиваются, умирают, они событийны т.е. историчны.

Какие сообщества свободны? Это те сообщества, что образуются, поддерживаются и гибнут от совместного  усилия многих людей. Каждое частное усилие при этом играет минимальную роль, и мощь личностного усилия зависит лишь от  совместности решений, от общей меры участности. Такие свободные сообщества возникают в результате свободного желания «быть-вместе» и удерживаются от распада лишь совместным усилием, а не внешними обстоятельствами. Причем, связность людей в таком сообществе может быть прервана таким образом, что никакого материального ущерба этот разрыв не принесет.

Первым событием истории является событие рождения такого сообщества. Рождение свободного сообщества не обусловлено давлением среды или необходимостью выживания. Событие рождения такого сообщества обусловлено одной внутренней решимостью жить вместе, жаждой общения и сопереживания. Именно эта «свободная связность» людей и делает рожденное сообщество человеческим, отличает его от простой совокупности камней или единства колонии муравьев. Хотя история и неотделима от решимости людей держаться вместе, она не зависит от того или иного личностного решения, точнее, этого решения всегда будет недостаточно, чтобы сообщество имело историю.  Решение «быть вместе» должно быть только взаимным или совместным. И поэтому история сообществ – это история свободы быть вместе.      

 Вторым событием истории являются все шаги по упрочнению и увеличению связности свободного сообщества.  Эти шаги в устроении сообщества укрепляют и расширяют свободные связи людей. Главный отличительный признак  такого рода событий – это качественное изменение социальных связей.  Событие содержит новое основание прочности связей в свободном сообществе. И пока сообщество исторично, т.е. живет событиями позитивного изменения,  история есть.

Третьим событием истории является событие смерти сообщества. Когда свобода не удерживает связность людей и связность превращается в цепи или вообще исчезает, наступает смерть сообщества. Тайна смерти сообщества известна самому свободному сообществу от рождения, сообщество владеет этой тайной, идет в своем развитии к ее раскрытию и страшится ее. Как это не грустно звучит, но всякая история разрушительна и, следовательно, конечна.  Даже закон выживания еврейского народа бессилен перед историей, так как решимость быть вместе когда-то все равно уходит. Характеристика самой истории – это участность, «не-алиби – в мире». Быть участником в истории, значит участвовать в жизни свободного сообщества, накладывая ограничения на «частное»
ради укрепления «общности», смиряясь перед интересами
«целого». Лишь принимая на себя ответственность за судьбу сообщества, зная тайну его возможного распада, хранить ее и длить «бытие-вместе», уклоняясь от гибели сообщества, можно стать участником истории.

Завершая свои рассуждения о жесткой связи историчности и свободной совместности сообщества, мы введем особый терминологический оборот, в котором мы соберем в одно целое и общую решимость быть вместе, и свободный труд, и историчность, и приоритет общественного, чтобы передать все эти содержания одним словом. Мы называем «коммунитарным»  свободную связность и решимость людей «быть вместе», эта связность  воплощена в совместном труде, в приоритете общественного над частным,  в позитивных событиях сообщества.  И такое понимание «коммунитарности»  отличается от вполне традиционной трактовки этого термина А. Этциони. Именно это понятие будет играть ключевую роль в представлении нашего способа понимании истории. Мы полагаем, что характерной чертой истории является коммунитарность, т.е. всякая история не только конечна, но еще и коммунитарна.

К характеристикам истории следует также добавить еще одну, связанную с отношением истории ко времени. Когда мы говорим об истории, то отделяем историю от времени как от бесконечной длительности изменений. Время мы рассматриваем в качестве длительности между двумя событиями. Время пусто, это время отсутствия событий. А когда есть событие, то время вытесняется его полнотой. События истории случаются во времени, но они проходят сквозь время, совершаются со временем, но вне времени. Так что событийность (или историчность  сама по себе) располагается во времени, но она не сливается с ним. Она пребывает вообще вне оппозиции «вечность–временность»  как бы сбоку от них. Во времени остается, только само несовпадение времени и истории.

Мы живем во времени постоянно, но далеко не всегда мы живем в истории. История не дана нам с необходимостью как некая среда обитания, чтобы жить в истории, ее еще надо заслужить, ведь история неотделима от нашей решимости быть вместе свободно. История неотделима от коммунитарности, от коллективного усилия, из которого и вместе с которым история только и становится событийной. История, как и мир, является  не данностью, как обычно думают историки, а скорее заданностью, нашим будущим коллективным предприятием, задачей совместного пребывания. И, в этом смысле, история – это проблема социального устроения.

Итак, если история – это проблема, то чтобы эту проблему прояснить по отношению к философии истории, мы обратимся к разрыву между концептуализациями истории и самой историчностью истории. 

Существуют два основных способа философских концептуализаций истории: традиционные и модернизированные. Первые концептуализации связаны с иудо-христианским наследием, вторые – с наследием Нового времени. Согласно первым  - История сама имеет историю, так как она возникла благодаря особому эсхатологическому взгляду на время как на время историческое, имеющее начало и конец, с необратимым ходом уникальных событий. Согласно вторым – История является тотальностью, она обладает историчностью, которая утратила свою конечность. Реализуя второй способ концептуализации, новое историческое время стало  двуличным, оно оказалось и модернизированным, и внеисторическим одновременно. Но эта противоречивость исторического времени не смущала новоевропейских философов. Их история без истории была представлена в эпоху Модерна в качестве единственной среды обитания человечества. История заменила людям природу. Все стало принадлежать новой истории, но именно по этой причине, одновременно, все перестало быть историческим. Лишенная историчности история подверглась концептуализации философией истории через различные регулярности. А двуличность истории без историчности скрыла возникший разрыв между концептуализацией и историчностью.

Но бесконечная и вечно новая история породила проблему концептуализации в философии истории, когда смысл, приписываемый философами истории, невольно лишал историю историчности, учреждая  «внеисторическое», декларируя при этом прямо противоположное. Разрыв между «дискурсивным» и «декларативным» в философии истории стал заметен. Стало возможным констатировать разрыв между историей как таковой и философией истории как способе ее концептуализации. И на какую  концепцию философии истории мы не обратили бы сегодня свое внимание, везде будет наблюдаться разрыв между концептуализацией и историчностью. Почему же философская концептуализация истории, на уровне деклараций, относит себя к историчности, а на уровне дискурса отказывается от этой же историчности?

Может показаться, что ответственна за этот разрыв сама внеисторическая природа смысла, которая не совместима
с историчностью. Ведь если мы приписываем истории смысл, концептуализируем ее, то история сводится нами к моменту постоянства и устойчивости. И в той мере, в какой история поддается нашему осмыслению, она отдаляет себя от своей сути, то есть она перестает быть историчной. В этом случае, только смертью истории порождается концепт истории, и любая понятая, концептуализированная история  – это уже не живая история, а ее труп, который находится за пределами истории. Тогда может последовать поспешный вывод о том, что всякая концептуализация истории обречена на провал. Такой провал философии истории указывает якобы на несовместимость смысла и истории, а так же вызывает к жизни радикальный скепсис в отношении философии истории в целом. Таков ход мысли  возможен, но для философов истории теоретически бесперспективен. И лучше поискать иные причины разрыва  между историчностью и ее концептуализациями.     

Если внеисторическая природа смысла не ответственна за разрыв историчности и концептуализации, что  же тогда за него отвечает? Иной ответ на этот вопрос ведет нас к идее метафизики. Например, мы можем увидеть причину подобного разрыва в метафизике субъекта. Таков ход мысли был бы вполне приемлем, если бы не одно «но». Разрыв между историческим и концептуальным замечен в истории философии задолго до того, как метафизика субъекта вообще появилась на свет. Поэтому имеет смысл искать другое объяснение этого разрыва.

Мы полагаем, что такой разрыв между концептуализацией истории и историчностью концепта неизбежен в одном случае, если философская концептуализация истории носит личностный характер[1]. Почему  именно личностная концептуализация оказалась источником  подобного разрыва?

Сократ озвучил идею, что только посредством личностного усилия философа можно достигнуть общезначимого результата в философии через устранение следов «исторического» на экране сознания. Историческое оказалось для личностной философии истории чем-то малоценным. Личностный концепт подвергает беспощадной редукции «историческое», он способен говорить лишь о внеисторическом, вечном.  

Христианские мыслители, унаследовав от Сократа идею личностного усилия в философии, обогатили ее идеей совершенства, и стало возможным разделение личностей на более и менее сове[2]ршенных.   При этом высшая степень личностного совершенства оказывается противопоставленной истории как ее цель. При иерархии совершенств личностного  усилия любой концепт истории из-за положенного предела такого усилия будет редуцирован к концепту отсутствия истории.  Если попытаться достичь предельно возможного состояния личностного опыта, т.е.  выполнить личностно отказ от собственной личностности,  ничего не изменится. Даже в ситуации полного личностного провала историческое время будет приостановлено[3].

И если вечность определяет время, то внеисторическое – историю.

Эпоха Нового времени меняет лишь некоторые акценты. Так медитирующая личность у Декарта устремлена в себя и пределом ее самостности оказывается полное одиночество, какое мы достигаем лишь в смерти. Только в смерти ты сам, так как нельзя умереть кому-то вместо тебя, за тебя. В момент смерти, там, где ты есть сам, историческое более ничего не значит. Ведь субъект в смерти полностью завершен, состоялся.   А, следовательно, он  вновь остается за пределами истории.

Более того, сама трансцендентальная субъективность, которая в метафизике субъекта не может быть поставлена под вопрос принципиально внеисторична. И хотя Э. Гуссерль  говорит о забвении субъекта, сама субъективность никогда не может быть затронута этим забвением, она свободна от любой фактичности и историчности.

Даже если мы встанем на антикартезианские позиции и признаем, что наше я – это не одиночество, а некая «республика субъектов», то и в этом случае историческое содержание окажется отброшенным в сторону. Сама палитра субъектов при такой концептуализации несет черты коллективного субъекта. Так плюралист Х. Патнем не устает подчеркивать, что различные сообщества рационалистов имеют приоритет в познании. Рационалисты видят себя завершенными, не смотря на все их разнообразие. И это  отделяет уже аналитические концепции истории от историчности.       

Таким образом, самые разные варианты личностной концептуализации истории, независимо от того являются ли они новоевропейскими или противостоят последним, испытывают одинаковые трудности с удержанием историчности. На основании этого можно сделать вывод, что успех личностной философии истории напрямую зависит от разрыва концепта истории с историчностью. И теперь мы должны спросить: возможен ли  исторический концепт истории и как он возможен?

Нам представляется, что философия история получает  разрыв между концептуализацией истории
и историчностью концепта именно из-за того способа организации концепта, который достался нам в наследство со времен Сократа. Иными словами, ответственен за разрыв концептуального и исторического  в философии истории именно личностный способ концептуализации.  Следовательно, если мы нуждаемся в сохранении историчности концепта, то возможность такого сохранения нам может дать лишь отказ, как от самой идеи личностной философии, так и от всех ее форм  при концептуализации истории.

Ж.-Л. Нанси попытался решить проблему разрыва историчности концепта, не меняя при этом самого способа организации концепта. Он предложил изменить способ концептуализации таким образом, чтобы устранить из него самотождественность смысла и единство темпоральности за счет открытия особого пространства сообщества. Опираясь на одну лишь трансформацию концептуальной игры, например, подчинив в ней время пространству, он рассчитывал преодолеть разрыв концепта и историчности. Быть на пределе смысла, спрашивать о смысле самого смысла, значит, подойти к границе концептуализации истории, но различие между нахождением на границе и движением к ней  оказывалось не существенным. Достаточно ли таких мер, чтобы преодолеть разрыв? По какой причине концепт истории Ж.-Л. Нанси окажется историчным, только ли потому, что история предстает перед нами как «наше» нынешнее событие и в его понимании мы не исходим из вневременного смысла? Но это ничего принципиально не изменит, потому, что его «всегда не всеобщая истина» обладает в отношении истории теми же свойствами дистанцированности, что и любая истина. Ошибка Ж.-Л. Нанси в том, что его решение проблемы разрыва между концептуализацией истории и историчностью концепта лежит  внутри самой концептуальной игры философа и зависит лишь только от смены установок в этой игре.

Одного концептуального решения быть историчными  недостаточно, чтобы преодолеть разрыв исторического и концептуального, так как источник разрыва находится не там, где его обнаруживает Ж.-Л. Нанси. Нам представляется, что источник разрыва исторического и концептуального коренится не в способе концептуализации истории, например «предельном», а вне концептуализации вообще. И, соответственно, решение проблемы  разрыва определяется не столько разработкой того или иного способа осмысления истории, сколько способом выхода за пределы смысла.    

Когда мы сталкиваемся с ситуацией радикального перепроизводства смысла, когда «закон малого числа» Р. Коллинза  уже не работает, тогда сам смысл так же теряет смысл. Такая ситуация в философии не редкость. И если решения какой-либо философской проблемы расходятся до их полной несоизмеримости и логической несовместимости, а число этих решений превышает семь, мы получаем обычное перепроизводство смысла в философии. Иногда кризис перепроизводства смысла удается преодолеть при помощи переопределения решаемой проблемы, но теперь все реже и реже философия оказывается способна на подобные преодоления. 

Если смысл утрачивает смысл, мы оказываемся не только на границе смысла, «на пределе», как говорит Ж.-Л. Нанси. Положение на пределе смысла позволяет обойти все личностные концептуализации за счет концептуализации внеличностной. Но такого рода концептуализация представляет собой выход за пределы смысла[4]. Выход за пределы смысла и концептуализация оказываются связанными парадоксальным образом. Концептуальное решение в этом случае основывается на внеконцептуальном содержании, скажем, на «историческом опыте», практике, на том, что реально случается с нами. Это содержание удерживает сообщество от распада там, где смыслы уже более ничего не связывают. Внеконцептуальное содержание – это такое же решение, как и любой концепт в философии. Но это решение есть практический жест в направлении того, что обретает смысл, в сторону тех или иных смыслов.

Мы считаем, что историчность и концептуальное  соединяются только посредством внеконцептуального содержания, то есть концепта лишенного путей концептуализации. И никакое наше концептуальное прояснение этого внеконцептуального решения ничего к этому не добавляет.

Отказываясь от личностного концепта в пользу концепта исторического, мы рассчитываем получить еще один результат философии, но уже поверх всех смыслов, внеконцептуальный. Такой результат сосуществует с концептуальным результатом, но последний уже мало что значит для философии. Внеконцептуальный результат тоже концепт,но иного рода - это выполненное совместное решение. И только такой концепт истории может удерживать историю. Совместный концепт создает историю, а не только ее понимает и интерпретирует. Этот концепт участвует в истории, благодаря философии истории – а сама эта участность и означает проникновение в историю, внутреннее ее понимание. Иными словами, существо такого концепта полностью совпадает с существом самой истории, и только такой концепт становится  историческим.

Нужен такой концепт истории, который сам несет в себе историю, ибо только  историчное может действительно знать историю. Только благодаря принципиальному изменению способа организации концепта, можно преодолеть фатальность разрыва между концептуальным и историческим. Другой способ организации концепта получил у нас особое название – «коммунитарный» концепт, так как с его помощью устраняется приоритет личности в философской работе. То есть, при составлении коллективного концепта приоритет личности заменяется приоритетом общественным, и результат совместного концептуального строительства окажется неделимой общественной собственностью.

Но почему коллективный концепт обладает преимуществом в отношении истории, нежели концепт личностный?

Дело в том, что вместе с коммунитарным концептом свершается история как история сообщества, в том смысле, что конечная цепь из событий рождения, изменения интенсивности и смерти выполняется для конкретного и уникального свободного сообщества. Свободное сообщество может быть только философским сообществом, в нем люди держатся вместе не связанные необходимостью, а имея полную возможность этого не делать, то есть свободно. Вне таких сообществ нет и истории. Ведь история начинается с рождения такого свободного сообщества, значит и с рождения коллективного концепта. Коллективный концепт развертывает не только свои смысловые компоненты, вместе с ним развертывается и конечная история этого сообщества. Концепт становится историческим, и разрыв между концептуальным и историческим преодолевается. Только коммунитарный концепт, созданный свободным сообществом, отказавшимся от приоритета личности и иерархичности, может быть причастен к истории и может быть историчным в силу совпадения истории и концепта.

От историков и философов истории часто ускользал тот факт, что концепт истории - это не только смысл, но еще и внеконцептуальное или бессмысленное событие, событие реальности самого сообщества. Исторический концепт предполагает выход за пределы концептуальной работы, и такой выход – его главная отличительная черта. Концепт истории только тогда может считаться таковым, когда он не только подходит к пределам всякой концептуализации, но и когда он допускает прерывание концептуализации, совершает шаг вперед смысла.

Поэтому философию истории, по нашему мнению, не  следует сводить ни к какой-либо идее, ни к фактологии, ни к нарративу, иначе разрыв между концептуализацией истории и историчностью будет неизбежен. История – это, прежде всего, событийность сообществ.

Чтобы снять проблему историчности концепта в философии истории нам следует различить историю как смысл и историю как событие. В этом случае мы можем говорить о приоритете события по отношению к смыслу. Смысл сопровождает событие, а событие выступает по отношению к смыслу истоком, местом происхождения смысла, бессмыслицей. Поэтому событие истории превосходит смысл истории, оно содержит еще и внеконцептуальное – то, что делает сам смысл смыслом. 

Мы уже отмечали, что всякая история – это история какого-либо сообщества и что вне сообществ нет и истории. Когда мы заговорили, то «мы»  будет противопоставлено  «они», т.е.  мы рождаемся как сообщество или умираем как сообщество. История возникает как событие, благодаря сообщенности людей, когда они рождают сообщество и потом рождаются сами в нем как личности. Это и есть событие истории. Событие истории всегда исторично, оно имеет начало и конец. Каждое сообщество обретает собственную историчность, когда оно забывает о бесконечности во времени.

Мы уже отмечали, что историчность коммунитарна, т.е. она укоренена в тех, кто свободно и решительно держится вместе и будет рожден в этой совместности как личность. Личность – это не агент истории, а ее продукт. Тот, кто воспринимает себя вне событий истории, вне совместности, не может быть личностью. История не может быть центрирована вокруг какого бы то ни было центра, она гетерогенна и множественна. Нужен выход за пределы собственного «Я», необходима открытость, встреча другого, чтобы иметь дар истории. Эгоцентризм одиночки и аутиста навсегда выведен за пределы истории. Принять историю как дар и быть при этом самому подаренным истории – это и означает быть историчным.

Итак, всякая история – это история сообщества. История там, где сообщество сталкивается со своей предельностью, там, где есть открытость, образующая сообщества. Все исторические события - рождение, изменения интенсивности, смерть сообществ - внеконцептуальны. Именно они и составляют непосредственный опыт сообщества или исторический опыт, который, хотя и может быть концептуально представлен, но никогда не может быть сведен к своей концептуализации.

Таким образом, концепт истории только тогда и может считаться действительно таковым, когда  подходит к пределам концептуализации, обезличивается и принадлежит сообществу. Удовлетворяет этому критерию  только коммунитарный концепт. Коммунитарный  концепт предполагает в своем составе не только смысл, но еще и внеконцептуальное событие, событие самого сообщества, его историю. Мы  называем его историческим концептом истории, так как он является решением, но решением практическим и социальным. Коммунитарный концепт истории, одновременно со всеми своими содержаниями, становится еще и событием истории. Он превосходит себя, свою ограниченность смыслом, когда учреждает само философское сообщество, принадлежит живой истории философии, ее социальному свершению. Концепт истории не столько объясняет историю, сколько ее производит, движет. И только тогда, он ее реально, практически движет, он и является, собственно, концептом истории. Суть коммунитарного концепта истории в его становлении.

Мы хотим в своей статье призвать к радикальному повороту в философии истории, к совместному концепту истории, который только один и может быть подлинно историчным. Чтобы придать концепту истории качество – быть историчным, стоит выйти на предел всякой концептуализации истории и поставить вопрос о смысле самого смысла так, чтобы смысл утратил свои привилегии, обнаружил свои пределы. Благодаря этому у нас появляется возможность двигаться от спекулятивной и рефлексивной философии истории к философии истории коммунитарной, к действенному и историческому концепту, работающему даже вне смысла. Таково, в самом общем виде, наше видение нового пути развития  философии истории.

Что прибавляет историчность концептуализации к самому концепту истории? Вряд ли мы сможем говорить о преимуществах какого-либо особенного нарратива, о какой-то большей фактологичности в описании прошлого или о радикально возрастающей строгости в понимании истории. В отношении смыслов ничего не происходит. Предлагаемое обновление философии истории стремится обойти стороной концептуальный строй самой философии истории. Коммунитарный поворот в истории философии довольно трудно представить в виде еще одного раздела философии истории. Он перпендикулярен строению концептуального знания в истории философии.
И все же эта внеконцептуальная философии истории, дополняющая и наполняющая все ее концептуализации, не может быть так просто игнорирована. Плата за такое игнорирование – потеря самой истории в философских концептуализациях и кризис философии истории. Только тогда, когда философский концепт истории, одновременно со всеми своими содержаниями, оказывается еще и событием истории, он соединяется со своим предметом симпатической связью, которую можно назвать историческим опытом. Концепт истории, ставший событием истории, выходит за пределы всякого смысла, так как он учреждает не себя, но само философское сообщество, а тем самым он уже принадлежит социальным свершениям живой философии. Философский концепт истории призван не столько описывать и объяснять историю, сколько самому быть историей. И только тогда, такой концепт движет историю, он и является, собственно, концептом истории. Философия истории не связана с изобретением и отображением прошлого, она – прямое отношение к истории, вхождение в нее и мера участия в ней. Коммунитарный опыт, будучи исходно историчным, совместным и конечным, является тем полем истории, на котором только и может развернуться любое концептуальное строительство философии. Лишь одно это поле сообщает и возвращает целостность сингулярным историческим повествованиям, причем делает это не так как это свойственно Метанарративам. Метанарративы, в силу своей исключительности могут лишь подавлять историю, тогда как поле коммунитарного опыта находится с историей в ладу. Только преодолев личностность философского концепта истории, мы сможем снять напряжение между смыслом и историей и сделать новый шаг в развитии философии истории. Вместе с идеей коммунитарного поворота в философии истории, которую мы как раз и представляем в этой статье, философии истории получает иное направление своего развития. Мы пришли к идее концепта, который превышает сам себя, который работает даже тогда, когда он лишает себя смысла, или когда он избегает смысла. Иными словами, мы подошли сейчас к тому моменту развития философии истории, когда пути смысла и философии перестали  совпадать, а существо философии свелось как раз к их несовпадению. Это и будет коммунитарная философия истории.