ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПТЫ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ И ИХ РЕЦЕПЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

В течение последних десятилетий в научном сообществе предпринимаются активные попытки выстроить смысловые связи между научным знанием и церковным духовным опытом, и в этом контексте из всех богословских дисциплин именно христианская антропология вызывает наибольший интерес прежде всего для гуманитарных наук, особенно для педагогики, психологии и философии.

Важнейшие церковные документы – например, «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» и др. – имеют твердое, ясно выраженное богословско-антропологическое основание.

Как мы уже отмечали в прошлых главах, в основе христианской антропологии в качестве ее центральной и основополагающей идеи лежит учение об образе Божием в человеке. Самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо православным христианам.

Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу, — это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Апостол Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19). Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому; и от этого видения питается и живет и любовь к человеку, и светлый взгляд на него.

В христианском понимании духовной жизни в человеке нет места магии, но главное, чего ждет христианин от всего своего делания, — это простота и смирение, дабы уготовить путь для благодатного вхождения Бога в нас. Духовное возрастание здесь есть духовная нищета, освобождение от иллюзии, что мы можем сами (без Бога, без Его благодатной помощи), без пребывания в истине, без молитвы достичь чего-либо.

К слову, в святоотеческой традиции накоплен большой опыт и глубокое знание о человеке, но все это сокровище не представлено в системном, последовательном, развернутом виде, а предлагается фрагментарно по ходу аскетических и духовно-нравственных поучений. Даже самые крупные древнехристианские произведения в этом плане – трактат свт. Григория Нисского «Об устроении человека» и епископа Немесия Эмесского «О природе человека» – не охватывают и в минимальной степени необходимые темы. С конца XIX в. начинают издаваться богословские работы, посвященные отдельным антропологическим разделам с достаточно подробным изложением святоотеческого учения, но они не дают еще многопланового и целостного описания человека. Начиная с середины XX в. появляются первые опыты систематизированного изложения христианской антропологии, но и они носят предварительный характер.

Душа как определяющее антропологическое понятие

Понятие «душа» является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, в зависимости от понимания сущности души строится подход к вопросу о ее происхождении, вырабатывается определенный взгляд на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Отрицая аналогию между православным термином «душа» и научным «психика», мы должны прежде всего указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если психика с точки зрения психологии образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека и реже – из внутреннего опыта, то «душа» является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для православной антропологии, как и понятия о творении человека и бессмертии души.

Одно из часто встречающихся значений «души» – душа как жизнь, в смысле «живой человек». Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот, «отдать» душу, «потерять» душу значит умереть.

Быт.19:17: …спасай душу свою, – говорит Господь праведному Лоту – чтобы тебе не погибнуть.

Быт.35:18: …выходила из нее душа, ибо она умирала.

Тов.14:11: …душа его оставила его на ложе; …и сын с честью похоронил его.

Иов.9:21: …не хочу знать души моей, презираю жизнь мою.

Эти примеры по смыслу пересекаются с «угрозой жизни» человека – «искать души» кого-нибудь значит в Библии преследовать с целью убийства.

Пс.39:15: …ищущие погибели душе моей!

37:13: …ищущие же души моей ставят сети.

Быт.46:15: Всех душ сынов его и дочерей его – тридцать три.

Чис.31:28: …по одной душе из пятисот.

Втор.10:22: В семидесяти [пяти] душах пришли отцы твои в Египет.

Душа как отдельная сущность познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь – там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо – невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, хотя и невидимая, беспокойная душа.

Быт.35:18: И когда выходила из нее душа, ибо она умирала;

Втор.4:15: Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день;

Втор.10:12: …от всего сердца твоего и от всей души твоей;

Иов.2:6: …он в руке твоей, только душу его сбереги. (Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.)

Все эти примеры указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может рассматривать).

Перейдем к теологуменам святых отцов о душе:

«Душа – не тело и не свойство …она есть бестелесная сущность» (Епископ Немезий Емесский)

«Душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная» (Ориген)

«Душа… имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе» (Святитель Григорий Палама)

«Душа есть сущность сотворенная, сущность живая, разумная» (Святитель Григорий Нисский)

Так, святитель Григорий Нисский находил в душе множество богоподобных свойств:

«В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность, неприступность, неизбранность, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие»

Вот примеры учения о бестелесности:

«Души, в сравнении со смертными телами, бестелесны» [200] (Святитель Ириней Лионский)

«Все души и все умные естества… по природе своей бестелесны» (Ориген)

«… Душа, как нечто невещественное и бестелесное…» [202] (Святитель Григорий Нисский)

Вот примеры того, что составляет образ души в патристике:
«Сами души имеют образ тела» (Святитель Ириней Лионский)

«…Очи… просветленные видят образ души, но немногие христиане созерцают его» (Преподобный Макарий Египетский)

«…Имеет ли форму [вар.: вид] душа? Имеет форму [вид] и образ, похожий на ангельский» (Он же)

«…Души… имеют образ человека, так что могут быть узнаваемы» (Святитель Ириней Лионский)

«Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи… следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи соответственным образом ограничены» (Святитель Григорий Палама)

В завершение отметим, что душа имеет превосходство над телом - не просто сущностное, но и функциональное, к нему относятся такие качества, какие есть у хозяина по отношению к своей собственности, у господина – к рабу. Например, святитель Ириней Лионский пишет: «Душа – мастер, художник. Тело – орудие, инструмент».

Духовность и образ Божий

Как свидетельствует выдающийся православный богослов Оливье Клеман, образом Божиим является весь человек. Эта замечательная мысль основана на тезисах святителя Григория Нисского: «Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом (…) По Образу сотворен человек – это всецелое естество.»

Конечно, в первую очередь образ Божий познается как духовные способности человека. Сюда входят и умственные, и сердечные способности, и добродетели. Поскольку эти опции составляют основу христианской антропологии, мы уделим им особое внимание в нашем исследовании.

Святитель Григорий Палама возвышал законы творения божественного в области антропологии над законами материального мира, которые образовались вследствие грехопадения, а также над искушениями, происходящими от диавола: «Умное и словесное естество души, одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достаточно Создавшего его по Своему образу».

Само православное креационистское учение, выделяющее сотворение человека из сотворения всего остального в мире, выводится из области антропологии человеческой души. Ведь, по слову преподобного Анастасия Синаита, “праотец (Адам) не похож на других животных по своему происхождению, а наша невидимая душа создана по Его образу”.

Для полноценного понимания основ христианской духовности нам необходимо обратиться к понятию сердечного, сердца.  По словам митрополита Филарета (Вознесенского), одного из ведущих специалистов в области антропологического нравственного богословия, под сердцем мы понимаем нашу способность чувствований приятных и неприятных. Воспитание сердца человека заключается в развитии в нем этих эмоций.

Одна из таких эмоций, ведущая человека к принятию христианской духовности, это эстетическое чувство. Эстетическим чувством называется чувство прекрасного – способность человека видеть и понимать, любоваться и восторгаться всякой красотой, всем прекрасным, где бы и в чем оно нам ни представлялось. Такое восхищение красотой может или доходить до бурного пламенного восторга (напр, Ода, – в поэзии, «Тебе, Бога, хвалим» – в церковн. песнопениях), или переходить в тихое, спокойное, глубокое умиление (напр., элегия или идиллия в поэзии, «Свете Тихий» в богослужении).

Христианство умеет ценить и любить красоту. И красоту в христианстве мы видим всюду: и в возведении храмов, и в богослужении, и в музыке церковного пения, и в живописи – иконописи. При этом замечательно, что красоту в природе – любили и ценили самые строгие наши подвижники, вполне отказавшиеся от мира. Так было в древности (св. Василий Великий и другие свв. отцы), так было и в нашей Русской Православной Церкви. Все лучшие русские монастыри были основаны в местностях, отличавшихся своею красотой, которая привлекала именно в эти места святых основателей и подвижников этих обителей, и восхищала всех без исключения богомольцев и посетителей их.

Истинная красота всегда возвышает, облагораживает, просветляет человеческую душу и ставит пред нею идеалы правды и добра. И никогда христианин не признает прекрасного того явления или произведения искусства, которое- хотя бы и в совершенном исполнении – не очищает и не просветляет душу человека – но опошляет и загрязняет ее…

Среди чувствований чисто христианского типа, возникающих от связи души с Богом, можно выделить христианскую надежду. По словам митрополита Филарета, ее можно определить как сердечное жизненное памятование христианина о Боге, неразрывно связанное суверенностью в Его Отеческой любви и помощи. Венец и вершина христианской надежды – в будущем. Мы, христиане, знаем, что наш Символ веры, в котором собраны все основные истины христианства, оканчивается словами: «чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь». (Слово «чаю» означает – ожидаю, и не только ожидаю, но и надеюсь, и желаю всем сердцем, чтобы это пришло поскорее).

Итак, полное осуществление христианской светлой надежды придет тогда, когда жизнь окончательно восторжествует над смертью, и Правда Божия – над мирскою неправдою. Тогда покрыто будет всякое горе страдальцев, ибо «отрет Господь всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее – прошло» (Апокал. 21:4). И радость вечная будет над головою их (Исаии 35:10). Вот – вершина, венец и полное осуществление христианской надежды, и торжество тех, кто в земной жизни был гоним и притесняем и изгоняем – за правду Христову.

Воля и тело как храм Божий

Христианская надежда не принесла бы видимых плодов в земной жизни человека, если бы она не была сопряжена с волей к исполнению божественного нравственного закона. В христианской антропологии духовное понятие воли связано с борьбой с телесными страстями.

Остается нам теперь разобраться в вопросе о воспитании и развитии воли человека. От направления и силы воли более всего зависит нравственный характер и нравственная ценность личности человека.

Источник добрых принципов – Божия воля. Она открывается нам в учении Спасителя, в Его Святом Евангелии. Только она имеет в этой области безусловный, незыблемый авторитет; и только она научила нас самопожертвованию и христианской любви ко всем – даже и к врагам; только она дала людям возвышеннейшие понятия о христианской свободе, христианском равенстве и братстве.

Истинная воля христианина раскрывается в победе над порабощением греху. И об истинных христианах Сам Господь сказал: Не всякий, говорящий мне: Господи, Господи – войдет в царствие Небесное – но исполняющий волю Отца Моего Небесного... (Матф. 6:21—23).

Тело человека, по апостольскому учению, после таинства крещения – есть храм Святого Духа (1Кор.6:19). Органы этого тела – чрез соединение со Христом в таинстве св. Причащения – суть части Тела Христовы.

Поэтому в будущее вечное блаженство (как и в вечные мучения) человек перейдет всем своим существом – и бессмертной душой, и телом, которое воскреснет и вновь соединится с душой пред Страшным Христовым судом. Поэтому, заботясь о своей душе, христианин не должен оставлять без внимания и свое тело. И прежде всего он должен его беречь, беречь по-христиански – не только от болезней, но и от грехов, загрязняющих, оскверняющих и ослабляющих его. И среди таких грехов – по своей опасности и вредоносности на первом месте стоит блудный грех – грех потери человеком целомудрия и телесной чистоты.

Апостол Павел пишет об этом следующим образом: Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют(1Кор.6:9).

Как же Христианство предлагает бороться с соблазном этого греха тому, кто хочет сохранить себя по-христиански чистым и целомудренным? Ответ прост: прежде всего – чистотой мысли и воображения. Часто говорят о том, что половая потребность действует в человеке с такой неодолимой силой, что он не в силах ей противостоять. Однако тут дело не в «потребности,» а в испорченности и сластолюбии, когда человек без удержу грязнит себя в мыслях и желаниях. Конечно, у такого человека естественная половая склонность взвинчивается до непомерной степени и неминуемо доводит его до греха. Но христианин, богобоязненный и строгий к себе, никогда не позволит, не допустит того, чтобы дурные желания и помыслы овладели его умом и сердцем. А для этого он, призвав Божию помощь в молитве и крестном знамении, борется с такими помыслами сразу же при их появлении, усилием воли переводя сознание и мысль или к молитве, или же хотя бы какой-либо другой, не оскверняющей теме. Распаляться нечистым воображением – значит развращать себя и губить себя... И потому-то, борясь с дурными мыслями, христианин должен немедленно и резко отвращаться и удаляться от всего, что может вызвать эти дурные мысли. Недаром Спаситель так строго предупреждает нас в Нагорной проповеди и от нечистого, похотливого взгляда – хотя бы дальше взгляда дело в данном случае и не пошло (Мф.5:28). Так опасен мысленный соблазн.

Соблазну этого греха, взятого нами для примера, мы должны противопоставить христианскую любовь, которая, как мы помним, есть основа православного антропологического подхода.  В своей любви сердце христианина и другого принимает в себя, и себя отдает другому. Сердце наше расширено к вам, коринфяне, вам в нас не тесно (2Кор.6:11), – писал своим любимым духовным детям апостол Павел.

Потому узнают все, что вы – мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13:39), – говорил своим апостолам (а в их лице и всем нам, христианам) сам Господь Иисус Христос. Христианская любовь есть чувство особое, приближающее человека к Богу, Который Сам есть – Любовь, по слову Его возлюбленного апостола (1 Иоан. 4:8). В сфере земных чувствований нет высшего чувства, чем чувство материнской любви, готовой на самопожертвование. И вся история отношений Бога к человеку есть сплошная история самопожертвования Небесной любви. Отец Небесный как бы за руку ведет ко спасению грешника, Своего врага и изменника, и не щадит для его спасения – Своего Единородного Сына. Сын Божий, сойдя с неба, воплощается, страдает и умирает для того, чтобы чрез воскресение дать грешнику ту блаженную вечность, которую он утерял чрез свою измену. А пред страданиями Он дает Своим верным как бы завещание – заповедь, идеал: «Как Я возлюбил вас, так и вы – да любите друг друга...»

Таков идеал бескорыстной христианской любви. Она обнимает всех – не только друзей, но и врагов. Господь в Евангелии прямо говорит: «Если вы любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники тоже делают...» (Луки 6:32—33) Этим Господь предупреждает нас против эгоистически-корыстного характера любви нехристианской, языческой.

Как мы знаем, в православной антропологии идеал любви трактуется и познается через образы брака и Церкви. Учение о Церкви действительно использовало символ первой семьи как первой Церкви:

«Райская семья совпадает с Церковью, ибо другой Церкви человечество тогда не имело, а христианская Церковь есть продолжение Церкви райской, причем в ней новый Адам – Христос заменяет Адама ветхого [Ср.1Кор.15:22]» (христианский философ С.В. Троицкий)

Не менее интересно для нас следующее высказывание о воплощении любви в семье и Церкви: «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть тело Христово, ибо Писание говорит: Сотворил Бог человека – мужа и жену; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле …будем, братие, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны»(Священномученик Климент Римский).

Как бы ни рассматривали этот символ, соотнесение брака и Церкви имеет непреходящее значение в богословии. Нам важно понять, что смысл брака и любви между первыми людьми имеет глубокую духовную благодатную основу, а брак их – промыслительное и целеполагающее значение. Брак есть не следствие природного движения плоти, не средство продолжения рода, не эгоистическое пользование друг другом, как это часто понимается до сих пор.

Любовь к Богу ведет нас к стремлению познать Бога, соединиться с ним. Для понимания этих реалий в антропологии применяется важное понятие обожения, разбором которого мы хотели завершить эту главу.

Священник-антрополог Андрей Лоргус определяет обожение как возможность, проистекающую из того, что в человеке есть образ Божий. Богоподобие предполагает обожение; или обожение и есть богоуподобление. Об этом мы подробнее говорили в вышерасположенных главах.

Одним из лучших метафорических патристических описаний этого процесса является изречение преподобного Максима Исповедника: «Душе присуще по свободной воле становится либо… воском, либо грязью. Грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск мягчает под лучами его, на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога».

По своему внутреннему расположению человек тянется к божественному. Само это тяготение есть признак божественного в душе, образ Божий. Более того, богоподобие предполагает внутреннее сродство – божественная благодать, приходящая к человеку, прилагается к сродному. Человек приобретает утраченное из-за грехопадения, возвращается к потерянному. Совершается восстановление, «спасение образа» (по святителю Григорию Нисскому).

Таким образом, мы установили, что для понимания христианской антропологии сегодня нам необходимо осознать сущность души, духовности, образа и подобия Божьего, воли божественной и человеческой, а также их свободное взаимодействие. Основой, вдохновляющей православные антропологические исследования, является христианская любовь и обожение. Идеальным объектом их служит человек, который осознает их, а также стремится к их познанию и привнесению в окружающий мир.

КИРИЛЛ БЕЛОУСОВ