К.С. Гаджиев "ГЕОПОЛИТИКА" "ЭПОХА ДЕМОКРАТИИ?" ст. 2-3

2. ЭПОХА ДЕМОКРАТИИ? (Проблема экспансии демократии)

В данной главе внимание концентрируется на одной из ключевых проблем, раскрытие которой, даст самое общее представление о тенденциях и сущностных особенностях формирования единого мирового сообщества, или единой всепланетарной цивилизации. Прежде всего важно определить, сводятся ли процессы, происходящие в экономических, социальных, политических и иных структурах различных регионов и стран современного мира, к вестернизации или механическому перенесению сюда западных институтов, ценностей и идеалов. Являются ли эти процессы показателем полной и окончательной победы Запада и западной цивилизации над остальной ойкуменой и соответственно показателем "конца истории" или же мы имеем дело с более глубинными и сложными вещами, а не просто с победой одного "изма" над другим.

При этом необходимо иметь в виду следующий весьма важный, но не всегда учитываемый момент. Как известно, термин "демократия" в дословном переводе с древнегреческого языка означает "народовластие", или "власть народа". В этом смысле основным признаком демократии является признание народа каждой конкретной страны носителем верховной власти. Причем разные народы могут по-разному трактовать содержание и формы этого народовластия. Имеются существенные разночтения в понимании демократии в античном мире и на современном Западе. Должны ли мы исключать различное ее понимание в разных культурах и у разных народов в наши дни?

Чтобы положительно ответить на этот вопрос, достаточно взглянуть на политическую карту Западной Европы и Северной Америки, где базовые демократические ценности и принципы получили практическое воплощение в разнообразных политических режимах, соответствующих национально-культурным, историческим и иным традициям стран и народов региона. Почему же нельзя допустить, что народовластие у других народов и в странах других регионов, в том числе и России, может иметь иное содержание, иные параметры и конфигурацию, нежели, скажем, у американцев, французов, англичан и др.?

Демократия продемонстрировала способность приспосабливаться к самым различным национально-культурным условиям. Но при этом особо хочется подчеркнуть, что привитие и институционализация демократических форм политической самоорганизации общества на той или иной национальной почве отнюдь не может сводиться к механической трансплантации готовых форм, принципов и институтов западной демократии. Существуют нормы, ценности и институты, которые в силу своей исторической и политико-культурной специфики не могут быть воспроизведены в чистом виде, вне их первоначального контекста. В массиве национального сознания каждого народа имеются базисные, врожденные элементы, определяющие сам дух, менталитет, характер данного народа, и они не могут не накладывать родовую печать на его политическую систему.

Перспективы модернизации и демократизации в значительной степени зависят от состояния сознания народа, от степени его готовности принять и реализовать основные принципы и нормы рынка и политической демократии. Иначе говоря, необходимо, чтобы каждый народ созрел для соответствующих форм и механизмов политической самоорганизации. А это достигается в результате длительного исторического опыта. Напомню, что формирование и институционализация рыночной экономики и особенно политической демократии на самом Западе заняли несколько веков. Так, если в США республиканский строй с либерально-демократическими институтами утвердился в конце XVIIIв., то во Франции он окончательно установился только в конце XIX в. Что касается Италии и Германии, то здесь демократия окончательно утвердилась после второй мировой войны, а в трех южноевропейских странах - Греции, Португалии и Испании - лишь с середины 70-х годов. В Восточной Европе дорогу демократизации открыли антитоталитарные революции конца 80-х годов и развал Советского Союза в 1991 г.

Демократия может утвердиться и институционализироваться на конкретной национальной почве только в том случае, если общепринятые демократические ценности и нормы станут поведенческими установками большинства населения. Но чтобы стать действительным демократом в собственном смысле слова, человек должен родиться, вырасти, социализироваться в соответствующей социокультурной среде. Природа человека такова, что он не может не идентифицировать себя с определенной культурой, традицией, с нечто таким, чем он гордится, - собственным языком, собственной символикой, тем, что делает человека таким, каков он есть.

Западные образцы государственности базируются на гражданском обществе, в основе которого лежит принцип приватности и раздельности между разнообразными, зачастую конфликтующими частными интересами. Идея демократии в ее евроцентристском понимании зиждется на постулате, согласно которому индивид важнее группы. Иное дело на Востоке. Если на Западе более актуален вопрос об индивидуальных правах и свободах, то в большинстве восточных стран приоритет отдается групповым правам и интересам. Но правомерно ли на этом основании утверждать, что демократический путь развития противопоказан данным странам?

Правильный ответ на этот вопрос предполагает поиски ответов на целый ряд других вопросов. Но сначала надо определиться, что конкретно мы понимаем под демократией и совместима ли она с коллективистским, солидаристским, групповым и иным началами, ассоциируемыми с Востоком, а с некоторыми оговорками и с Россией.

==================

3. Совместима ли демократия с незападными культурами?

Прежде всего следует подчеркнуть, что в принципе неверно рассматривать восточные культуры исключительно как коллективистские, а западные - как индивидуалистские, ассоциируя при этом первое начало исключительно с пассивностью и застоем, а второе преимущественно со способностью к развитию. Однако, как представляется, коллективистское и индивидуалистское начала, взятые сами по себе, присутствуют во всех культурах, как в восточных, так и западных, но выражаются и проявляются с разной интенсивностью.

В этом смысле можно говорить лишь о преобладании (а не о полной монополии или отсутствии) в том или ином регионе или стране того или иного начала. Что касается рационализма, то его отнюдь нельзя считать исключительным достоянием западного менталитета. Он интегрально присущ конфуцианству и буддизму. Но дело не только и не столько в этом. Если вникнуть в сущность ценностей, норм и установок демократии, то обнаружится, что в них в принципе отсутствует какое бы то ни было противопоставление коллективизма индивидуализму, солидаризма эгоизму, государственного вмешательства рыночному началу. В этом контексте немаловажный интерес для нас представляет опыт Японии и некоторых других стран АТР.

По сей день не затихают дискуссии относительно того, насколько укоренилась демократия в Японии и можно ли назвать институционализировавшуюся там политическую систему демократией в общепринятом смысле данного слова. Это во многом объясняется характерным для японской демократии национальным колоритом, который действительно отличает ее от западных моделей демократии. Констатируя ее историческое своеобразие, специалисты говорят о существовании "демократии японского типа" - некого гибрида, возможно превосходящего по своей жизнестойкости и продуктивности оригинал, т.е. западную модель.

Со времени появления "Протестантской этики и капиталистического духа" М.Вебера экономическая деятельность теоретически связывается с культурой. И сейчас культурологический подход часто используется при объяснении феномена "экономического чуда" в азиатских странах. Здесь ударение делается на элементы конфуцианства, ориентирующие на экономический рост.

Например, Г.Розмен говорит о восточноазиатском конфуцианстве как равновеликом западному капитализму и европейскому социализму феномене. По его мнению, эти три феномена составляют культурные системы, конкурирующие между собой за мировое господство. Он подчеркивал такие элементы конфуцианства, как дисциплина и бережливость, которые особенно благоприятно повлияли на быструю модернизацию. По этой логике, феноменальный рост континентального Китая, начиная с конца 70-х годов, можно рассматривать как результат отказа коммунистического режима от маоистской идеологии и возврат к традиционной китайской культуре.

В поисках причин, способствовавших бурному развитию японской экономики, многие исследователи обнаружили сходство отдельных базовых элементов японской культуры с западной культурой. Начало такому подходу, собственно говоря, положил японский ученый К. Наито в 1941 г., который так же, как М.Вебер, проанализировав роль протестантизма в формировании капиталистического духа, пытался выявить роль этики буддийской секты "Дзедо Синсэй" в модернизации Японии.

Эту линию продолжили западные исследователи, в частности известный американский социолог Р.Белла в книге "Религия Токугава". Как считал американский японовед М. Дзе, "японское трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие к протестантской этике, имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически вполне возможно, что экономическое развитие и индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских ценностей".

В учении буддийской секты "Дзедо Синсэй" можно найти целый ряд наставлений вроде: "Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером", "Будь умерен в бесцельной роскоши", "Работай усердно дома", "Не играй в азартные игры" и др., которые весьма напоминают наставления Б.Франклина в его знаменитом "Альманахе Бедного Ричарда".

Вместе с тем во всех восточных религиях можно встретить доводы в пользу таких добродетелей, как трудолюбие, бережливость, прилежание, умеренность, преданность и т. д. Х.Накамура даже нашел соответствие западным, особенно протестанским, идеям индустриализма, модернизма, трудовой этики, призвания и т.д. в учении дзэнского монаха С.Судзуки (1576-1655), который, в частности, считал, что всякое дело является испытанием веры и все профессии - проявление Божественного Абсолюта. По его мнению, наилучший путь буддийской религиозной практики - это преданность земным делам человека, его трудовому призванию (совсем как у М.Лютера. - К.Г.).

Интересны с этой точки зрения взгляды создателей китайской версии социал-реформистской концепции "государственного социализма" в начале нынешнего столетия Ч.Цзюньмая и Ч.Джунсуня, которые, как отмечал В.Г.Буров, руководствовались идеей синтеза западной (буржуазной) философии и китайской традиционной идеологии, главным образом конфуцианства.

Разрабатывая свою концепцию личности под влиянием западных идей, Ч. Джунсунь тем не менее утверждал, что такие элементы китайской традиции, как "признание важности индивида" и "уважение к человеческому достоинству" при соответствующем развитии могут сблизиться с западными концепциями личности. А аналогии западной концепции свободы он находил в китайской идее "самоудовлетворения" (изыдэ), достигаемого в случае, когда "каждый следует своей природе" и "живет в гармонии с разумом".

Но было бы непростительным и недопустимым упрощением свести факты модернизации Японии, равно как и других стран АТР, к тем элементам их социокультурной матрицы, которые имеют свои аналоги в культуре и менталитете Запада. В действительности, при близком рассмотрении подобные рассуждения зачастую оказываются поверхностными, не затрагивающими сущностные характеристики системообразующих компонентов менталитета народов этих стран.

Уже сами приведенные выше характеристики свидетельствуют о том, что в базовой ткани общества и менталитета народов этих стран присутствуют те элементы, которые при соответствующих условиях готовы к восприятию и воспроизводству ценностей и отношений рынка и политической демократии. Как будет показано ниже, этим ценностям и отношениям отнюдь не противоречат и те базовые компоненты менталитета и традиций, которые принято считать чисто восточными. Остановимся на некоторых из них.

Как показывают многие исследования, в отличие от иудео-христианской и исламской традиций, которые основываются на вере в единого трансцендентного бога, ценностные системы в японской и китайской традициях характеризуются преимущественной ориентацией на посюсторонние проблемы. К тому же как конфуцианству, так и буддизму чужд монотеизм, что делало их в сущности открытыми вероисповедными системами, хотя буддизму не чужда вера в трансцендентную божественность.

С этой точки зрения большой интерес представляют данные исследования японского политолога Т.Ишиды. По его мнению, особенность японской национальной традиции в ипостасях, будь то японизированного буддизма или синтоизма, состоит в том, что вера в бессмертие государства породила у японцев самоотверженную преданность государству, доходящую до его обожествления. Преданность роду или семейной чести (ie), почитание предков породили идею, согласно которой отдельный индивид не должен быть озабочен проблемой своего благосостояния сейчас, а обязан верить в бессмертие ie и добровольно жертвовать собой за его честь. Даже культ императора, вера в его божественность были основаны на убеждении, что он символизировал бессмертие государства.

Определенное отличие японской традиции от китайской состоит в том, что китайцам присуща вера в некие универсалисткие идеи вроде идеи t`ien (небо). В глазах китайцев изменение "мандата неба" означало потерю правительством легитимности, и это служило оправданием его смены или революции. Показательно, что китайскиое выражение, означающее революцию, звучит буквально так: "изменение мандата неба". Эта идея использовалась для оправдания смены династии post factum. В Японии данная идея не прижилась, поскольку здесь императорская власть не имела иного источника легитимности кроме убеждения в том, что она существовала с начала времен. С этой точки зрения китайская традиционная целостная система была более универсалистской, а японская - более партикуляристской, хотя обе они принадлежат к одной и той же системе ценностных ориентаций.

При этом обращает на себя внимание тот факт, что японцы всегда проявляли большую гибкость и готовность принять иноземные элементы, если они рассматривались как полезные для развития страны или усиления позиций правящего класса. Как писал Т.Ишида, уже в VI в. Япония заимствовала иноземные элементы из китайской, индийской (буддизм через Китай и Корею) и других культур. С течением времени становится труднее определить, какие элементы истинно японские, а какие иноземные. Возможно, правильнее говорить, что интегрирование иностранного влияния, превращение его в нечто по сути японское уже само по себе является японской традицией.

В силу этой традиции различные европейские "измы" были органически интегрированы в структуру японского менталитета. Это, по-видимому, облегчалось прежде всего отмеченным выше отсутствием здесь идеи трансцендентного бога и монотеизма, что в определенной степени амортизировало возможный конфликт с автохтонной японской культурой. Христианство с его единобожием создало в Японии определенные проблемы. Показательно, что даже в наше время численность христиан в стране составляет лишь 1% всех верующих.

Следует отметить и то, что первоначально при переводе на японский язык трудов западных авторов (Дж. С. Милля, Ж.-Ж. Руссо, Ш.-Л. Монтескье и др.) переводчики страны восходящего солнца столкнулись с большими, зачастую почти непреодолимыми трудностями, особенно при передаче таких терминов, как "личная свобода", "личные права", "либерализм" и др.
Среди всех "измов" в Японии либерализм первым получил значительную популярность, особенно среди представителей Движения за свободу и права народа в конце 70 - начале 80-х г.г. XIX в. Однако уже сам перевод термина "либерализм" оказался сопрежён с большими трудностями. Китайский термин "tzuyu" (японское произношение "juyu"), как правило, используется для перевода слова "свобода". Однако этот китайский термин с древних времен означает "эгоистический" и в целом имеет отрицательный оттенок. В 1869 г., когда Ю. Фукудзава написал свою работу "Ситуация на Западе", которая включала в себя "Декларацию Независимости", он предупреждал читателя не интерпретировать термин "juyu" как эгоизм. Он объяснял, что использует данный термин из-за отсутствия соответствующего японского термина, который бы адекватно передавал содержание английских слов "freedom" и "liberty". В Китае, чтобы избежать такого непонимания, предпринимались попытки заменить "tzuyu" другими терминами. При этом в обеих странах термин стал популярным при защите и поощрении политических достижений против автократического правления.

С подобными же трудностями столкнулся Накамура при переводе на японский язык работы Дж. С. Миля "О Свободе". Из-за отсутствия в тот период в японском словаре самостоятельной концепции "общества" Накамура не мог определить различие между понятиями "общество" и "государство". Например, тезис Милля о контроле общества над индивидом Накамура понял как проблему отношений между правительством и индивидом. Таким же образом выражение "коллективное мнение" было переведено как "мнение правительства". Идея Милля о "тирании большинства" тоже не могла быть адекватно понята Накамурой, в результате чего упрощенная дихотомия "правительство-индивид" стала центральной в его переводе.

В культурной матрице многих восточных народов несколько начал, вступающих в диалог друг с другом. Характерно, что, например, в Китае один из минских императоров издал специальный эдикт, согласно которому Конфуций, Лао-цзы и Будда объявлялись покровителями Поднебесной.

Поэтому неудивительно, что основу китайской традиции составляет не только конфуцианство, но также легизм, даосизм, буддизм. Это стало в некотором роде фактором, способствовавшим утверждению в Китае терпимости к инаковерию. Примечательно также то, что в Индии и Китае не было религиозных войн, подобных тем, которые время от времени возникали в Европе. Поэтому невозможно себе представить китайский, индийский или японский аналоги инквизиции.

Что касается Японии, то для нее характерна особая форма культурного плюрализма, отличная от западных форм. Как писал профессор Осакского университета Я.Масакадзу, "западный плюрализм с его полной интеграцией различных влившихся в него элементов можно сравнивать с легированием металлов или с химическим соединением. В отличие от этого в Японии элементы хотя и вступали в тесную связь друг с другом, но сохраняли все же свою самобытность, как это имеет место в ткани из смешанной пряжи".

В западном культурном плюрализме гомогенные единицы или группы базируются на едином основании, например на христианстве (хотя в нем и выделются различные направления). В Японии же, напротив, обнаруживается плюрализм гетерогенных единиц или групп, воззрения которых базируются на различных основаниях. Наряду с буддизмом и синтоизмом здесь определенную роль играет христианство. Сущность японского плюрализма выражается в сочетании и сосуществовании в одной и той же личности различных вкусов, форм ментальности, обычаев, стилей жизни. Например, многие японцы выполняют обряды, связанные с рождением ребенка или бракосочетанием, по синтоистскому ритуалу, хоронят покойников согласно буддийским обрядам, а в их повседневной жизни преобладает конфуцианская мораль. В то же время во многих японских семьях пустила корни христианская этика. Некоторые японцы привержены одновременно двум или более религиозным верованиям. Нередко встречаются семьи, у которых есть одновременно синтоистский, буддийский и даосский алтари.

Японские религиозные организации носят всеохватный характер и допускают наличие разнородных членов. Как правило, у японцев синто выполняет роль интегрирующего общество начала, конфуцианство определяет житейскую мораль, а буддизм является связующим с потусторонним миром.

В целом в японский вариант человеческого фактора экономического развития вошли такие компоненты нравственного креда конфуцианства, как человеколюбие (жэнь), чувство долга (и), уважение к старшим (сяо), преданность (чжун), соблюдение норм общественных, внутрисемейных и групповых отношений. Синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу того феномена, который получил название "японский дух". По мнению некоторых исследователей, приверженность этим принципам позволила превратить каждого японского работника в "самурая ХХ в.", действующего точно и энергично в соответствии с поставленной целью. Именно этот принцип стал одним из факторов экономического взлета Японии. Синтез "японского духа" с западным техническим гением по формуле "японский дух - западная техника" вылился в "японское чудо", выдвинувшее Страну восходящего солнца на первые роли в мировой экономике.

Реформистское движение, развернувшееся в Китае примерно одновременно с Реставрацией Мэйдзи в Японии, сделало своим лозунгом формулу "китайские знания - сущность, западные знания - инструмент". По мнению российских синологов, он был выдвинут на рубеже Минской и Цинской эпох. Вторая часть данной формулы указывала на возможность и необходимость применения западной науки и техники в целях социального и экономического развития Китая. Некоторые китайские деятели (например, лидер Движения за реформы в конце XIX в. Вэй Юань) выступали с предложениями заимствовать у Запада не только технологии, но и политические институты. Но были и такие, которые требовали полного отказа от традиции и конфуцианства вообще, полагая, что они являются главным тормозом для дальнейшего развития Китая.

Хрестоматийной истиной стало признание большинством специалистов в качестве важной особенности восточной органической политической культуры приверженности ее носителей групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В отличие от западной модели демократии с ее ударением на защите индивидуума от давления общества и государства японская модель, например, делает акцент "на самоограничении личности, стремлении контролировать ее порывы, встраивать их в систему общественных и государственных интересов".

Симптоматично, что, учитывая эти и множество других особенностей, ряд авторов называют японскую экономическую систему "некапиталистической рыночной экономикой Японии". Показательно с рассматриваемой точки зрения и то, что японская система управления получает все большее признание на Западе. Один из основных принципов этой системы состоит в том, что все члены фирмы связаны между собой узами взаимных обязательств, т.е. образуют своего рода "семью". Здесь группа важнее, чем отдельно взятый индивид. Считая, что каждый член "семьи" находится в неоплатном долгу перед остальными ее членами, как сын перед матерью, японцы стремятся укреплять гармонию внутри группы, для чего широко практикуют систему продвижения по службе и оплаты труда по старшинству.

В японской политике на общенациональном уровне сильны процедуры и механизмы согласования интересов и принятия решений, которые весьма напоминают корпоративистские. Это способствует усилению позиций тех сил, которые способны действовать скрыто, обходя выборные органы и представителей, используя неофициальные закулисные обсуждения и согласования.

Как показывают многочисленные исследования, подобного рода национально-культурные особенности, послужившие в качестве несущих опор модернизации, характерны и для других стран и народов Востока - как АТР, так и других регионов. По существующим данным, корейцам несвойственно мыслить себя вне тех социальных коллективов, к которым они принадлежат. Как правило, они соотносят свое поведение с интересами и целями "своего" коллектива. Например, семья, в которой отношения более или менее жестко регулируются нормами конфуцианской этики, представляет собой важнейшую доминанту, определяющую поведение корейца в важнейших сферах жизни.

Наряду с семьей в качестве регулятора поведения корейца важную роль играют землячества, родственные, клановые, школьные, институтские и иные связи. Зачастую обнаруживается, что споры между различными группировками в Южной Корее основываются на противоречиях между различными регионами страны, в частности из-за разногласий между элитическими группировками столицы и провинций.

Некоторые авторы отмечали, что у социализма с китайским лицом значительно больше общего с капитализмом тайваньского образца, чем с социализмом в бывшем СССР, или же у тайваньского капитализма значительно больше общего с китайским социализмом, нежели с западным капитализмом. Очевидно, что важной особенностью политической культуры этих стран является приверженность групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям.

Все это имеет мало общего с индивидуалистическими ценностями, установками и ориентациями, которые, как правило, ассоциируются с западной демократией. В целом в Японии и некоторых других странах АТР достигнут своеобразный синтез традиции и современности. Модернизация осуществлена при сохранении важнейших традиционных начал в социо- и политико-культурной сферах. В частности, сохраняется значение таких ценностей, как иерархия, долг, обязанность, консенсус, приверженность группе, подчинение интересов личности интересам группы, приверженность принципам корпоративизма, коммунитаризма в отношениях между фирмой и наемными работниками. При решении конфликтов часто используются неформальные механизмы принятия решений в духе патернализма, сохраняются половозрастная дифференциация и неравенство в социальной и профессиональной иерархиях. Подобных особенностей можно привести еще множество.

Хотелось бы отметить еще один момент. Господствующие на Западе концепции личности в большинстве своем основываются на идеале индивидуализма. В действительности же такая постановка вопроса не во всем соответствует реальностям самой западной культуры, тем более не соответствует она культурной матрице других народов. При таком подходе общество изображается как конгломерат изолированных, самостоятельно действующих индивидов, существующих отдельно от общества и культуры.

Все сказанное позволяет сделать вывод о неправомерности отождествления демократии преимущественно или даже исключительно с индивидуальной свободой. Тем более не правомерны построенные на этом постулате позиции тех авторов, которые говорят о вестернизации восточных обществ путем механической трансплантации сюда западных ценностей, норм, установок, прежде всего индивидуализма, рационализма и свободной конкуренции.

В данной связи интерес представляет следующий факт. В 60-хгодах был популярен тезис, согласно которому конфунцианская этика была объявлена главной помехой модернизации и экономического развития стран Восточной Азии. Известный американский синолог Дж. Левинсон в своих работах, опубликованных в конце 60-х годов, пытался обосновать мысль о том, что уже к началу ХХ в. конфуцианство изжило себя и отныне его место в исторических музеях. Однако последующие десятилетия ознаменовались возрождением влияния и популярности конфуцианства. В одних странах раньше, а в других несколько позже были раскрыты динамические потенции конфуцианства, в частности и традиционного наследия. Как на Западе, так и на Востоке появились работы, в которых обосновывалась мысль, что общества с конфуцианской культурной традицией обладают большими, чем иные общества, потенциями модернизации. В 80-х годах именно ее стали рассматривать в качестве чуть ли не главного фактора бурного экономического взлета новых индустриальных стран этого региона.

Точно так же в наши дни стереотипным остается утверждение, что исламская культурная традиция составляет главное препятствие на пути установления демократических режимов в мусульманских странах - и это несмотря на позитивный пример Турции, Египта, Марокко, Малайзии. Здесь нельзя не отметить, что в исламе наряду со страхом перед фитной - подрывом единства и подчеркиванием роли уммы (сообщества) - важное место занимает постулат о бидаате - обновлении. Но в каком смысле трактовать это "обновление" - дело самого трактующего.

Культуры и цивилизации, продемонстрировавшие свою пригодность к истории, в самих себе черпают жизненные силы: в борьбе за самоидентичность и выживание любая культьура или цивилизация конкурирует с другими, как с параллельным, так и теми, которым они приходят на смену. Внутри нее также происходит острая конкуренция между различными компонентами, ценностями, нормами и т.д.

Необходимо, чтобы в самой базовой ткани общества и его менталитета присутствовали те элементы, которые готовы к восприятию и воспроизводству ценностей, норм, установок демократии и рынка. Как показал опыт Японии и новых индустриальных стран, такие ценности, нормы и установки не обязательно предполагают идеи и принципы индивидуализма и личной свободы в сугубо западном их понимании.

Модернизация в этих странах начиналась и осуществлялась в условиях не минимизации роли государства, как это было (во всяком случае в теории) на Западе, а авторитарного режима или сохранения его элементов. Обнаружилось, что в ряде случаев не слабое государство (или государство - "ночной сторож"), а именно сильное централизованное является важнейшим эффективным фактором экономической модернизации. Государство действовало в качестве катализатора и направляющей силы необратимых процессов утверждения рыночных ценностей и отношений в экономике.

С точки зрения экономической эффективности преимущество рынка и экономического либерализма общепризнано. Но сами по себе они не могут справиться с конкретными специфическими социальными, демографическими, экономическими и иными проблемами, стоящими перед развивающимся миром. Экономический либерализм и рыночный механизм в качестве универсальных средств обнаруживают существенный изъян, когда речь идет о стимулировании экономики стран этого региона.

Обоснованность этого тезиса подтверждается опытом так называемых новых индустриальных стран, где государственное вмешательство сыграло немаловажную роль в экономическом восхождении. Их успех во многом определился тем, что был найден необходимый баланс между рынком и государственным вмешательством. Если бы всецело полагались на принципы свободного рынка и экономического либерализма, то было бы трудно, если не невозможно, добиться эффективного распределения естественных ресурсов. Многие новые индустриальные страны добились экономического прогресса в значительной мере благодаря протекционистской политике государства.

Для правильного понимания сущности демократии необходимо отказаться от характерного для нашей публицистики, да и определенной части исследователей, отождествления ее с либерализмом вообще и экономическим либерализмом в частности. Верно, что демократия невозможна без либерализма. Однако вместе с тем нельзя забывать, что демократия не сводится исключительно к либерализму. Она не есть результат реализации принципов, установок ценностей какого-либо одного "изма", в том числе и либерализма, как бы важен этот "изм" ни был. Впротивном случае это было бы опять же не демократией, т.е. властью народа или во всяком случае не большинства народа, а лишь его части, придерживающейся либеральных принципов.

Жизнеспособность и эффективность либеральной демократии в решающей степени обусловливались тем, что, интегрируя в себя почти все жизнеспособные и показавшие свою эффективность идеи, нормы, принципы, она была открыта во всех направлениях - вправо, влево, в центр, в прошлое и настоящее. Важный собственный вклад в формирование теории и политической системы демократии внесли и другие "измы": консерватизм, социал-демократизм, марксизм и т.д. В данном контексте, возможно, правомерно поставить проблему так: индивидуальные права против прав коллектива или группы, индивидуализм против солидаризма и т.д. применительно к каждому из этих "измов", но не к демократии в целом.

Проблема состоит не в том, соответствуют ли положения того или иного "изма", в том числе и либерализма, или принципы того или иного типа политического устройства критериям демократии, а в том, соответствуют ли эти положения основополагающим постулатам и критериям демократии. Поскольку народ есть не некая арифметическая сумма всего множества отдельно взятых, атомистически понимаемых индивидов, а органическая совокупность множества социокультурных, этнических, конфессиональных, соседских и иных общностей, то демократию как власть большинства народа невозможно представить без этих последних. Это совершенно очевидно, если учесть, что подавляющее большинство людей, как бы они не отрекались от этого, идентифицирует себя с определенной группой, коллективом, сообществом.

Одной из базовых установок либерализма является признание верховенства свободы личности над всеми остальными ценностями, свободы личности в качестве наиболее значимой моральной и политической ценности. Однако в рамках концепции прав человека представляются весьма трудными постановка и решение специфических проблем национального самоопределения либо обеспечения прав тех или иных национальных меньшинств- так называемых нетитульных народов, а также проблемы их автономии или равного представительства в органах власти.

Группа, коллектив, этнос, государство могут играть и играют незаменимую роль при создании условий для реализации прав и свобод отдельного человека. Более того, другие организационные формы социальной и экономической власти могут оказаться в значительно большей степени губительны для свободы личности, нежели группа, коллектив, государство. Что касается нерегулируемых социальных отношений, то они могут обернуться для свободы большей катастрофой, чем даже самая тираническая власть.

На микроуровне в общинных, коммунитарных, традиционалистских структурах, по сути дела, действует внутренняя демократия, в них существуют довольно эффективные коллективистские формы и методы принятия решений. К тому же склонность подчинять личные интересы интересам коллектива может благоприятствовать достижению консенсуса, служить своеобразным гарантом законопослушания граждан.

При таком понимании гетерогенность общества, выражающаяся в существовании множества этнических, конфессиональных, родовых, клиентелистских и иных группировок, общностей и связей, не обязательно может стать фактором, препятствующим принятию и утверждению демократических принципов. Их особенности вполне могут быть интегрированы в систему политических ценностей, ориентаций и норм, единую модель политической культуры, имеющую, естественно, свои особые субкультуры. В этой связи интересной представляется позиция тех авторов, по мнению которых Япония - это открытое общество весьма закрытых групп. Иначе говоря, политическая макроструктура в виде парламентской демократии, конституционализма, правового государства, многопартийности и других атрибутов классической демократии создана при сохранении групповых, коллективистских начал.

  ст. 1  "Временное измерение геополитики". -  http://maxpark.com/community/3701/content/2940083