О нации и народе всерьез. Господам патриотам

Разговор о нации и народе, о национализме и патриотизме, ксенофобии и космополитизме предлагаю начать с обсуждения этой статьи. Если кому-то лень читать, скажите, постараюсь  пересказать в двух словах.

АГ

             

 

 

 

 

С.Б.Переслегин О возможном подходе к понятию "идентичность"

Источник: http://www.igstab.ru/materials/black/Per_Ident.htm 

 

 

Хотя термин "идентичность" широко распространен, его семантический спектр остается неясным. Используемые определения неконструктивны, к тому же в психологии идентичности трактуются иначе, нежели в социологии.

Нас будет интересовать социальная идентичность, проявленная у больших групп (структуродинамических классов).

Первоначально "идентичность" была определена нами, как "метка", позволяющая личности отождествить себя с группой и жестко структурирующая систему убеждений (1). Таким образом, предполагалась, что идентичность лежит на психическом "уровне убеждений" и проявляется при последовательном ответе на вопрос "кто ты?"1 . На этом пути, однако, возникли существенные трудности при попытке выяснить, какая совокупность убеждений образует, а какая не образует идентичности.

Если полагать, что идентичность может быть порождена любыми убеждениями, то, во-первых, непонятно, зачем вообще вводить дополнительное понятие, и, во-вторых, где сосредоточена социальность данного термина. Если же делить убеждения на "те, которые образуют идентичности", и на "просто убеждения", неизбежно встает проблема обоснованности границы между категориями. Пока не доказано обратное, эту границу приходится считать не только субъективной, но даже зависящей от сиюминутного умонастроения исследователя.

Другими словами, попытки построить конструктивное развитие определения (1) наталкиваются на серьезные, едва ли преодолимые трудности. Обсуждение различных подходов к проблеме "границы пространства идентичностей" привело к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: причина "конфликта идентичностей" обычно представляется ничтожной внешнему наблюдателю.

Лилипуты в романе Дж.Свифта разделились по признаку "остро- и тупоконечности" (напомним, что имелась в виду проблема: с какого конца следует разбивать яйцо). С точки зрения разумного человека убеждения такого типа не могут образовывать идентичностей. Однако противоречие между остроконечниками и тупоконечниками стало структурообразующим для всей новейшей истории Лилипутии. Тем самым, придется либо отказаться от мысли, что изменения идентичностей представляют собой источник социального движения, либо все-таки присвоить убеждениям лилипутов статус идентичностей. Если данный пример представляется казуистическим, проанализируете линию раскола западного и восточного христианства в вопросе: исходит ли Святой Дух только от Отца, или от сына тоже. "Внешний наблюдатель" (во всяком случае, не христианин) ни того, ни другого, ни третьего не видел и, в лучшем случае, может судить о них, как сказал бы Перри Мейсон, "с чужих слов".

Попытка преодолеть "проблему границы пространства идентичностей" привела к построению релятивистской модели идентичности. В этой модели различается "идентичность в себе" и "идентичность для себя". Первая предполагает отсутствие внешнего наблюдателя (по построению) и, следовательно, не может быть им измерена. Она не влияет на какие-либо макроскопические социальные процессы и, тем самым, лишена всякого интереса для социолога. "Идентичность в себе" связана с понятиями души, миссии, сущности, то есть - описывается преимущественно в психологических и экзистенциальных терминах. Возможно, "идентичность в себе" было бы правильнее называть "аутентичностью".

"Идентичность для себя" (далее, просто идентичность) может быть проявлена только во взаимодействии (2).

Если рассмотреть однородное сверхстабильное общество (Полинезия), то его граждане не обладают идентичностью, поскольку не проявляют ее. А проявить ее они не могут, так как ни с кем чуждым не взаимодействуют. Для того чтобы идентичность, проявилась надо внести "пробный заряд", каковым может стать белый человек, выброшенный на берег: человек, не принадлежащий к данному социуму, то есть, проявляющий "инаковость".

Понятно, что разные взаимодействия проявляют разные идентичности (3). Тем самым, исходный вопрос: какие из убеждений формируют идентичность, - лишается смысла. Формируют те, которые конфликтны (образуют противоречия) в рамках данного взаимодействия.

 

Рассмотрим процесс формирования "идентичности в себе".

Ребенок рождается и формируется в некотором информационном поле, образованном текущим социумом. Его близкие (прежде всего, мать) являются проводниками этого поля. В процессе овладения ходьбой и речью (1-й - 3-й контуры Лири-Уилсона), позднее в процессе социализации (4-й контур) ребенок сталкивается с "правилами игры", принятыми в текущем социуме. Их совокупность образует первичную онтологию ребенка (первичные ответы на вопросы: "как устроен мир вокруг меня?", то есть, "что меня окружает?", "что я делаю?", "что я уже умею?", "что можно, что нельзя?").

Экзистенциальное обоснование первичной онтологии создает картину ценностей - первичную аксиологию ребенка.

Первичная онтология ребенка связана с повседневной жизнью родителей и определяется:

  • · языком (знаковой системой, поддерживающей социальные процессы познания и обучения),
  • · классовой принадлежностью2 (определяющей место в системе управления),
  • · профессиональной принадлежностью (определяющей место в процессе производства).

Первичная аксиология порождается первичной онтологией, а также трансценденцией родителей.

Заметим, что первичные онто- и аксиологии практически одинаковы в рамках классов текущего социума.

"Идентичность в себе" определяется первичной аксиологией (4).

Идентичность есть "идентичность в себе", проявленная в процессе взаимодействия с инаковостью (иной идентичностью) (5).

При взаимодействии людей с одинаковой аксиологией идентичность не проявляется. При взаимодействии людей с различной аксиологией идентичность проявляется тем сильнее, чем меньше аксиологических различий, и чем эти различия онтологически существеннее (6)3.

Дело в том, что взаимодействие носителей различных аксиологий порождает пространство сравнения ценностей (оказывается, можно разбивать яйца с другого конца). Тем самым, ценности оказываются под сомнением, попадают в "зону риска". Поскольку неуверенность в аксиологии есть одновременно и сомнение в онтологии, всякое взаимодействие с носителем "чужой" аксиологии трактуется личностью как угроза своей "самости". Однако не все ценности одинаково важны для обоснования картины мира. Некоторые представляют собой стержень личности и почти "непременное условие" ее существования, другие же - не столь фундаментальны и (в принципе) могут изменяться без полного разрушения "личной Вселенной". Понятно, что угроза "стержневым ценностям" воспринимается более серьезно, нежели угроза периферии ценностного пространства.

С другой стороны, первичная аксиология всегда неполна и, тем самым, подразумевает существование других аксиологий. Именно поэтому, слишком многочисленные ценностные различия препятствуют отчетливому конфликтному проявлению идентичности. Внешний по отношению к взаимодействию наблюдатель не видит (точнее, не видит непосредственно) в отношениях момента предъявления самости, как силы, противопоставленной инаковости. При более внимательном рассмотрении он заключает, что такое предъявление есть, но оно разваливается на серию несвязанных между собой личностных реакций, среди которых превалирует удивление (формула: в каком странном мире живет этот ненормальный) и даже жалость (формула: он же как ребенок - простейших вещей не знает). Аксиология, не имеющая или почти не имеющая точек соприкосновения с текущей, не вызывает гнева или его превращенной формы - обиды; партнер воспринимается как глупец, не понимающий реального устройства мира. При подобном взаимодействии возможен вполне бесконфликтный обмен ("стеклянных бус" на "золотые браслеты"). Существенной угрозы ценностям не возникает (пространство сравнения необозримо и не рефлектируется), взаимодействие описывается по Е.Лукину:

"Самураи едут на "тойотах",

Все сверкают стеклами очков,

И глядят на нас - на идиотов,

Ну а мы на них - на дурачков…"

Напротив, если не совпадает только одна ценность, проблема сравнения встает со всей остротой, и эта ценность оказывается под реальной угрозой. Причем демонстративную "аморальность" партнера нельзя свалить на его глупость или неосведомленность. Ведь все остальное-то, он понимает! Следовательно, он нарочно ведет себя так! Следовательно, на самом деле он проявляет враждебность! Следовательно, он угрожает моим ценностям, и я должен дать ему отбор. Или в ситуации конструктивного подхода: нужно скорее переманить его на свою сторону, он уже почти со всем согласен, иначе наделает глупостей в нашем общем деле! Активно приступаем к аргументированию, убеждению, манипулированию партнером для его же блага! В обоих случаях идентичность проявляется явно и видна внешнему наблюдателю.

 

Подведем предварительные итоги:

1. "Идентичность в себе" есть функция первичной аксиологии.

2. Идентичность есть "идентичность в себе", проявленная в процессе взаимодействия.

3. Идентичности существуют на уровне убеждений. Идентичность всегда отвечает на вопрос "кто ты?".

4. Идентичность всегда отвечает на этот вопрос: "я - тот-то".

5. Идентичности проявляют себя превращением аксиологии в деятельную форму (идеологию).

6. Идентичности есть превращенная (деятельная) форма тех ценностей, которые различаются у взаимодействующих сторон.

7. Идентичности проявлены тем сильнее, чем уже канал их актуализации (меньше размерность разностного аксиологического пространства - пространства сравнения ценностей).

8. Идентичность проявляются тем сильнее, чем выше онтологическое значение той ценности, "вдоль" которой она актуализирована.

9. Проявление идентичности есть процесс спонтанного нарушения симметрии. Если в двух- или многостороннем взаимодействии один из участников проявит свою идентичность (переведет свои ценности в деятельную форму), то с неизбежностью идентичность - не обязательно та же самая - будет проявлена и у остальных участников.

10. Поскольку каждой мыслимой ценности может быть сопоставлена своя антиценность (Богу Дьявол), можно говорить о "знаке" идентичности, проявленной "вдоль" той или иной ценности. Например, ценность служения Господу имеет знак "плюс" для христианина и "минус" для сатаниста.

Рассмотрим пространство мыслимых аксиологий. Суммируем с учетом "знаков" все идентичности, проявленные в некоторый момент времени в текущем социуме. Усредним по числу людей в социуме - N и по характерному для поставленной задачи промежутку времени - t. Будем говорить, что общество проявляет макроскопическую идентичность, если полученная величина (<I>Nt) заметно отличается от нуля4 . Примером такого общества может служить, например, сталинский Советский Союз.

Общество не будет обладать макроскопической идентичностью в двух случаях: если его граждане аксиологически индифферентны и не проявляют идентичности (Полинезия), или если идентичности поглощаются при суммировании. Последнее означает, что при переходе от общества в целом к отдельным социальным группам (уменьшение N при усреднении) (<I>Nt), становится отличным от нуля. Такой случай, реализовался, например, в России конца 1990-х годов. Будем называть подобную идентичность микроскопической.

11. Общество с проявленной макроскопической идентичностью не может быть стабильным (по первому началу структуродинамики).

12. В обществе с проявленной микроскопической идентичностью развиваются вихревые процессы, сопровождающиеся социальным нагревом.

13. Таким образом, всякое проявление идентичности вызывает социальное движение, и мы вправе рассматривать идентичности как социальное "топливо".

14. В процессе деятельности (макро- или микроскопической), вызванной некоторой проявленной идентичностью, эта идентичность затрачивается и, в конечном счете, исчерпывается, то есть - перестает проявляться. Поэтому состояние текущего социума с проявленной макро- или микро- идентичностью является "возбужденным".

Иначе говоря, если некая нация ведет многолетнюю борьбу, например, за цивилизационные ценности, она лишается их всех, потому что они утратились, истончились в борьбе. И результатом такой борьбы может стать изменение уровня идентичностей, как "вниз" (расслоение) так и "вверх" (укрупнение, слияние). В применении к национальной динамике этот механизм был частично исследован В.Бранским (модель имперских ритмов).

Одной из гипотез, объясняющих процесс истончения идентичности при расходовании, является потеря некоторым аксиологическим принципом "стержневого характера": дрейф аксиологии.

К сожалению, наше понимание процесса "расходования социальной идентичности" пока не позволяет перейти к конструктивным решениям.

15. Более всего социальной энергии выделяется при "плавлении идентичности": когда социальное движение, порожденное некоторой идентичностью, приводит к полному изменению аксиологии, то есть, к уничтожению исходной идентичности-в-себе. Данный механизм является одним из основных источников развития (конструктивного социального движения) и будет проанализирован в отдельной работе.

Дальнейшее развитие теории идентичности требует перехода ко вторичной онтологии и вторичной аксиологии. Речь идет о тех ценностных и структурных ориентирах, которые личность приобретает в процессе индивидуального развития. В абсолютном большинстве случаев различие между первичными и вторичными онтологическими параметрами несущественно. В некоторых случаях происходит полная смена онтологии, что, в сущности, не представляет интереса. Рассмотрим, однако, случай, когда вторичная аксиология/онтология есть развитие (например, в форме детализации) первичной. То есть, личность остается солидарной с текущим социумом относительно системы ценностей, но может раскрыть эти ценности более глубоко (что всегда подразумевает некоторое взаимодействие этих ценностей с альтернативными - реальными или воображаемыми).

Такая личность при взаимодействии с обществом в общем случае не будет проявлять идентичности. При взаимодействии с внешней "пробной идентичностью" она продемонстрирует идентичность, но - несколько иную, нежели общество в целом.

В простейшем случае будет проявлена "векторная идентичность": с точки зрения внешнего наблюдателя личность демонстрирует разные идентичности (с некоторым статистическим весом) (7). Например, отец Мушкетона из известного романа А.Дюма обладал векторной идентичностью - он взаимодействовал с католиками, как протестант, и с протестантами, как католик. Можно сказать, что половину времени он обладал идентичностью католика, половину - идентичностью протестанта. Векторная идентичность будет описана формулой "Я - или тот, или тот". Важно заметить, что поскольку векторная идентичность допускает различные ответы на вопрос "кто ты?", она подразумевает отсылку к следующему уровню - к вопросу "зачем ты?", хотя и неявную и, очевидно, не рефлектируемую личностью. Любой подобный вопрос, заданный себе, представляет собой необходимое (но не обязательно достаточное) условие для перехода к идентичности следующего типа.

Если аксиологию личности не удается описать5 в терминах, отвечающих аксиологическому пространству общества, при взаимодействии с внешним наблюдателем будет проявляться "тензорная идентичность" (8). Личность сохраняет определенную аксиологию и проявляет некоторую идентичность, но не может выразить ни ту, ни другую "в старых терминах". "Новая аксиология" сохраняется при любых вращениях в прежних ценностных пространствах, хотя описания ценностей могут меняться. Для внешнего наблюдателя6 человек кажется непрерывно изменяющим свою ценностную ориентацию: сейчас он католик, а теперь - рассуждает как мусульманин, а эту задачу решает как атеист…" Рассуждая логически, внешний наблюдатель может заключить, что испытуемый несет на себе все эти взаимоисключающие идентичности одновременно. Сам испытуемый, однако, так не считает. Он не является одновременно протестантом, православным и атеистом: его трансцендентность не может быть выражена в виде линейной суммы таких состояний - она - нечто иное.

Тензорная идентичность описывается "на языке общества" формулой: "Я и то, и то, и нечто другое". Либо: "Я не могу быть описан в предъявленных (здесь и сейчас) терминах" или "Я есть то, чья проекция на ваше пространство восприятия может быть описана в виде объединения всех известных вам идентичностей". Поскольку тензорная идентичность объявляет вопрос "кто ты?" в значительной степени бессмысленным, она в обязательном порядке подразумевает рефлектируемый выход на уровень миссии ("зачем ты?").

В рамках данного формализма исходная идентичность, связанная только с первичной аксиологией может быть названа скалярной.

Итак, скалярная идентичность считает конкурентные идентичности дихотомиями: если я католик, я не могу быть православным, если я русский, я не могу быть евреем. Векторная идентичность разворачивает дихотомию в некоторое пространство: "сейчас и здесь" я католик, но за лабораторным столом я буду совсем другим… Тензорная идентичность рассматривает это пространство, как проекцию определенной сущности на массовое восприятие.

В рамках модели Лири-Уилсона "идентичность в себе" связывается со вторым и третьим контурами восприятия. Скалярная идентичность ("идентичность для себя") есть проявление "идентичности в себе" на уровне четвертого (социополового) контура. Векторная идентичность подразумевает переход к "первой карте" пятого контура, а тензорная - рефлектируемое владение восприятием пятого контура и, возможно, некоторый контакт с шестым контуром.

Сноски

1. Рассматривается шесть психологических уровней, связанных с актуализацией соответствующих контуров Лири-Уилсона. "Уровень окружения" порождается ответами на вопрос: "что тебя окружает?", "уровень деятельности" соотносится с проблематикой: "что ты делаешь?", "уровню технологий" соответствует вопрос "каким образом ты это делаешь?", "уровню целеполагания" - "почему ты это делаешь?". Наконец, "уровню убеждений" отвечает вопрос "кто ты?", а "уровню миссии" - "зачем ты?".

2. Здесь "класс" понимается структуродинамически: как внешний структурный фактор системы. В зависимости от особенностей социума и формулировки поставленной задачи под классом может пониматься нация, клан, "класс по Марксу" и т.д.

3. Пока мы рассматриваем людей, развитие которых остановилось на уровне первичной аксиологии (их - подавляющее большинство, особенно - в обществах неевропейской ориентации).

4. Строго говоря, макроскопическая идентичность проявлена, если "вдоль" каких-то ценностей <I>Nt порядка I, где I - характерная проявленная идентичность убежденного защитника этих ценностей. Иначе говоря, общество с макроскопической идентичностью ведет себя как один человек. Такое состояние в китайской традиции (в частности, в трактате "Сунь-Цзы") называют Путем.

5. В рамках, заданным текущим социумом.

6. Предполагается, что этот внешний наблюдатель не находится по отношению к испытуемому в аксиологической надсистеме.