ПОРА ПОНИМАТЬ КОРАН

 

Третьего апреля в Центре международной торговли в Москве прошла презентация книги Юрия Михайлова «Пора понимать Коран». Появление этой книги вызвало поистине невиданный доселе интерес — на ее презентацию собрался политический и интеллектуальный бомонд России и зарубежья. Среди участников были академики, профессора, ведущие аналитических телепрограмм, руководители крупных общественных и религиозных организаций, представители политических движений, политологи, депутаты Государственной Думы, послы иностранных государств. Администрацию президента РФ представляли Асламбек Аслаханов и Алексей Гришин. Презентацию вел Посол по особым поручениям МИД РФ, спецпредставитель президента РФ по связям с Организацией Исламская конференция (ОИК) Вениамин Попов.

Всеобщий интерес к изданию обусловлен актуальностью тем исла­ма и взаимоотношений цивилизаций и культур как главного инструмента обеспечения стабильности и безопасности в мире. Участники встречи отметили, что исследование Михайлова далеко от апологетики, свойственной некоторым мусульманским авторам, плохо прикрытого антиисламизма и исламофобии отдельных востоковедов. Эта работа стала попыткой объективно и непредвзято посмотреть па ис­лам, понять основы исламского вероучения, менталитет и культуру мусульман. По общему мнению, автор блестяще справился с этой за­дачей, продемонстрировав заложенные в исламе созидательные, кон­структивные, гуманистические аспекты. Поэтому труд Ю.А. Михай­лова «Пора понимать Коран» привлек пристальное внимание тех, кому он, собственно, и был адресован в первую очередь, — политиков, политологов и госслужащих.

Информационное агентство IN 5.04.2007

 

Хочу сердечно поблагодарить Ю.А. Михайлова не только от имени российской уммы, но и от мусульман всего мира за эту серьезную ра­боту, за желание рассказать россиянам правду об исламе.

А.А. Аслаханов, советник президента РФ

 

Подобной книги я не видел ни на одном языке. Ее автор, не будучи ни мусульманином, ни профессиональным востоковедом, предпри­нял, на мой взгляд, очень удачную попытку познать и объективно оценить достоинства этой религии.

В.В. Наумкин, руководитель Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения 1'ЛП, главный редактор журнала «Восток» РАН, член Группы высокого уровня («Альянса цивилизаций») ООН

 

Научно-издательский центр «Ладомир» — один из лидеров интеллекту­ального книгоиздания России. Написание его руководителем столь ин­тересной и общественно значимой книги — весьма показательное собы­тие. У нас есть переводы Корана, его исключительно красивые издания, просто шедевры полиграфического искусства, есть толкования исламс­кого Откровения, не обделены мы и трудами по арабистике, исламу. Но не хватало изюминки, книги, которая никого не оставляла бы равно­душным, независимо от религиозной принадлежности, будоражила мысль. Я рада, что наконец такая книга появилась. Судя по всему, ей уготована судьба национального интеллектуального бестселлера.

Н.С. Литвинец, начальник Управления периодической печати, книгоиздания и полиграфии Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

 

Все мои более-менее основательные знания об исламе я почерпнул от Ю.А. Михайлова. Его труд я читал с большим интересом. Стремле­ние одного человека понять проблему, донести ее до общественного сознания в конечном итоге привело к появлению книги, которая те­перь вызывает столь высокий интерес. Немногие публикации удоста­иваются внимания такого большого числа известных людей.

В. Т. Третьяков, главный редактор еженедельника «Московские Новости», журнала «Политический класс», ведущий аналитической телепрограллжы «Что делать?»

 

Книга провоцирует на размышления по широчайшему кругу про­блем. Видимо, только новый человек, карьерно не связанный с этой областью знаний, мог написать такую работу.

Если автор прав в своих суждениях о том, что переживаемый ныне кризис либеральной демократии может быть преодолен в рамках исламской модели, то да здравствует исламская политическая теория! Но остается еще очень много вопросов. Не слишком ли автор увлекся предметом своих исследований?

A.M. Мигранян, председатель Комиссии Общественной палаты РФ по вопросам глобализации и национальной стратегии развития, профессор МГИМО МИД РФ

Эта книга очень важна для понимания того, что такое Коран, ислам, мировоззрение мусульман. В ней прекрасно обосновано, почему наше государство должно оказывать всяческую поддержку российскому ис­ламу.

С.А. Марков, член Общественной палаты РФ,

директор Института политических исследований

 

Посвящаю

моим детям

Славочке и Риточке

 

Центр арабских и исламских исследований

Ю.А. Михайлов

ПОРА ПОНИМАТЬ КОРАН

Издание второе, исправленное и дополненное

Научно-издательский центр

«Ладомир»

Москва

 

Издание выпущено при содействии

Ассоциации общественных объединений

«Собрание»

 

Предисловие В.В. Наумкина, В.В. Попова

Вступительная статья М.Л. Шевченко

Оформление А.П. Зарубина

© Ю.А. Михаилов. Исследование, 2007.

© В.В. Попов, В.В. Наумкин. Преди­словие, 2007.

© М.Л. Шевченко. Вступительная статья, 2007.

ISBN 978-5-86218469-3                              © А.П. Зарубин. Оформление, 2007.

 

Репродуцирование (воспроизведение) данного издания

любым способом без договора с издательством запрещается

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга — одна из первых публикаций недавно созданного в Москве Центра арабских и исламских исследований. Центр был учрежден группой российских исламоведов, специалистов по арабским странам, Ирану, Турции и другим государствам мусуль­манского мира. Его задача — объединить усилия ученых по рас­пространению в России объективного знания о мусульманской цивилизации, содействовать проведениюо фундаментальных ис­следований, публикациям, научным и общественным обменам.

Создатели этой некоммерческой организации рассчитывают, что их коллективный опыт может быть востребован и политика­ми при принятии решений по различным вопросам, касающимся как отношений России с мусульманским миром, так и межконфес­сиональных и межэтнических отношений внутри нашей страны. В планах ученых, объединившихся под эгидой Центра арабских и исламских исследований, — публикация «Золотой библиотеки ислама», в которую войдут переводы на русский язык источни­ков мусульманского вероучения и выдающихся письменных па­мятников мусульманской мысли.

Создатели Центра рассчитывают также, что его деятель­ность будет способствовать дальнейшему развитию и укрепле­нию общественных, научных и культурных связей России с ис­ламским миром. Россия — как многонациональное и поликон­фессиональное государство — за долгую историю сосущест­вования и взаимообогащения различных этнических групп и конфессий, прежде всего православных христиан и мусульман, накопила столь богатый опыт, что он может быть полезен миру, который безответственные политики пытаются загнать в про­пасть межцивилизационной войны.

Ислам пришел на территорию современной России вскоре после своего возникновения в VII веке. Именно в то время здесь появились первые общины последователей новой религии, на долгие годы определившей путь развития культуры многих народов будущего Российского государства. Исламский компонент стал неотъемлемой интегральной частью многокультурной российской цивилизации и оказал сильное воздействие на эво­люцию российской государственности.

Политика Екатерины Второй, направленная на утверждение в Российской империи основ веротерпимости, ограждение рос­сийских мусульман от любых попыток вмешательства в их ре­лигиозную жизнь и предоставление им всех возможностей для ее развития, заложила основы взаимоотношений между пра­вославными и мусульманами в России. Толерантность закрепилась как главная неотъемлемая черта и православия, и российского ислама.

Волна исламофобии, прокатившаяся по западному миру в последнее пятилетие, не затронула Россию. Лишь небольшая груп­па людей, поддавшись этим настроениям, не устояла перед опас­ным соблазном возложить на великую религию ислама, основан­ную на милосердии и терпимости, вину за те беды, что принесли миру агрессивные и невежественные фанатики, самочинно наде­лившие себя правом творить зло якобы от имени ислама. Праз­днование тысячелетия Казани явилось апофеозом единства на­родов и конфессий России, убедительным свидетельством проч­ности связывающих нас исторических уз.

В основе конфронтационного отношения к исламу неизменно лежит поверхностное представление об этой религии. Поэтому мы считаем, что исследование Ю.А. Михайлова «Пора понимать Коран» чрезвычайно важно как попытка, предпринятая русским человеком, сформировавшимся в традициях православной культуры, понять основы этого вероучения. Не будучи ни му­сульманином, ни профессиональным исламоведом, автор про­явил завидное упорство и добросовестность в стремлении по­знать и объективно оценить достоинства этой религии, всегда привлекавшей и вдохновлявшей многих русских мыслителей, ученых, литераторов. Ему, на наш взгляд, удалось ярко проде­монстрировать заложенные в исламе созидательные, конструк­тивные, гуманистические аспекты.

Представляя читателю эту работу, мы надеемся, что ее публи­кация внесет вклад в благородное дело сближения православных и мусульман, способствуя познанию ими друг друга.

В.В. Наумкин, В.В. Попов

 

РОССИЯ - ИСЛАМ: ОТ КОНФРОНТАЦИИ К ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ

Представляя вниманию читателей важную, уникальную и весь­ма неоднозначную книгу Юрия Михайлова, я хотел бы остано­виться как на ее безусловных достоинствах, так и достаточно дискуссионных моментах, которыми она, как всякий искренний и умный труд, изобилует.

Михайловские размышления над Кораном никого не оставят равнодушным — они заставляют спорить, полемизировать и не соглашаться.

Я с удовольствием представляю лица записных исламофобов – русских националистов, сионистов и сторонников «откры­того гражданского общества», всегда почему-то оказывающихся в последнее время в одной политической лодке. Они возьмут в руки эту книгу и (уверен!) с карандашом в руках внимательно ее проштудируют для написания своих публичных доносов под видом «аналитических статей», главным содержанием которых являются призывы к властям «расправиться и запретить».

Но Бог с ними …

Ведь к безусловным достоинствам сборника «Пора понимать Коран» относится прекрасный литературный стиль и страст­ность авторского изложения. Именно это заставляет вспомнить о стиле Владимира Соловьева, Василия Розанова, Дмитрия Ме­режковского и многих других гениев русской мысли, видевших задачу своей интеллектуальной деятельности, в частности, в про­говаривавши и осмыслении на русском языке и в контексте рус­ского интеллектуального действия великих культурных и рели­гиозных традиций человечества.

Но у работы Юрия Михайлова есть и еще одно достоинство (помимо многих других, менее значимых). Он сделал то, что не способны или мало способны были совершить философы и куль­турологи, родившиеся и выросшие в лоне исламской цивилиза­ции. Он связал контекст исламской религиозной и политической мысли (а именно в исламе они связаны, как нигде) с контекстом не только классической европейской школы философствования во всех ее аспектах (онтологическом, гносеологическом и т. д.), но и русской философской мысли, основанной на христи­анской, прежде всего православной, традиции мировидения.

Юрий Михайлов пошел еще дальше. Он попытался свести воедино коранические основания видения исторического про­цесса с современными системами анализа глобальных процес­сов развития информационного и постиндустриального обще­ства. Валлерстайн, Хантингтон, Негри, Иноземцев и многие дру­гие признанные интеллектуалы современного мира пиле гены Юрием Михайловым в ткань его размышлений над Кораном.

Результат получился более чем любопытный — я уверен, что из мусульман лишь немногие, в основном те, кто владеет запад­ным философским и политологическим языком, смогут оценить и принять результаты огромной работы Юрия Михайлова.

Вообще создается впечатление, что книга и не адресована му­сульманам. Она адресована и будет, безусловно, интересна имен­но читателю-немусульманину, занимающему активную граждан­скую и политическую позицию.

И это не случайно, поскольку главной задачей своего труда автор полагает (и это проступает сквозь несколько апологети­ческий по духу текст книги) защиту особого цивилизационного и исторического места России как культурно-политического фе­номена, связующего христианский и исламский принципы позна­ния и преображения мира.

Наша страна обладает уникальными возможностями соеди­нять в одном государственном теле исламскую и христианскую цивилизации (буддийская, равно как и шаманские анклавы, на­ходится, очевидно, за пределами исследования). Это вынужда­ет страну к принятию определенных политических форм и стра­тегий и занятию принципиальной исторической позиции.

Собственно, возможны только три пути развития российско­го политического организма.

1. Первый — строительство национального русского государст­ва с доминированием идеологии, основанной на интерпретации "?   православной веры в крайнем осифлянском духе.

Таким образом, не желая отказываться от исламских терри­торий России и не желая признавать за ними равных прав па участие в определении будущего страны, сторонники этого нуга будут вынуждены или встать на путь сепаратизма (отделения русских территорий от остальной, нерусской, территории РФ, что, кстати, апологеты Кондопоги и делают с усердием, не усту­пающим дудаевско-басаевскому), или вести кровопролитную войну на истребление и порабощение коренных народов России, подчинение их православно-государственной парадигме.

2. Второй, либерально-корпоративный, путь предполагает край­не прагматический подход к формированию будущего страны.

Главный критерий — эффективность. Магистральная задача — войти в мировое экономическое пространство на более или менее достойных (для менеджерской корпорации конечно же) услови­ях. Этот вариант предлагали и предлагают Гайдар, Чубайс, Ходор­ковский и им подобные.

Мусульмане России как таковые не нужны государству — ры­ночной корпорации. Недаром в 1991 году разделение СССР и выброс из него мусульманской Средней Азии (помимо воли насе­ления, которое отдали на произвол потенциальным средневеко­вым деспотиям, чего чудом избежали, да и то благодаря огромной доле неместного населения, пожалуй, только Казахстан и Кирги­зия) были одной из ясно осознаваемых и реализованных полити­ческих задач реформаторов-демократов.

Продать Западу можно только то, что удастся загримиро­вать (с помощью информационных технологий) под Запад или покорную ему колонию. Мусульмане, как, впрочем, и русские-православные, оказались с трудом «гримируемыми» под прода­жу. Поэтому для либералов нет дилеммы.

С их точки зрения, мусульманские анклавы России должны быть подавлены и изменены в цивилизационном ключе с приви­тием им всех пороков «гражданского общества»: терпимости к разврату, толерантности к гомосексуализму, участия в ростов­щических биржевых операциях, потребления спиртного, разру­шения традиционной семьи, разложения родовых и семейных структур и т. д. (они это называют модернизацией). Или выбро­шены вон из состава России через демагогические завывания о «праве наций на самоопределение».

Западу, а тем более либеральному Западу, исламские территории и мусульмане как активная и самодостаточная цивилизационная сила не только не нужны в своем составе, но и смертельно опасны.

Поэтому главное условие вхождения России в Запад — отказ от своей исламской составляющей, возможно, превращение в жандар­ма (подобного сионистскому Израилю), который будет огнем и мечом «пасти и истреблять» исламские народы по своим границам.

Однозначно прозападными, существующими в интересах Запа­да и ставящими под угрозу историческое развитие России, являют­ся оба пути — и национал-патриотический, и либеральный. 3 . Третий путь России, предлагаемый Юрием Михайловым и видящийся мне оригинальным, русским путем, связан с укреп­лением государственных интернационалистских и интерцивилизационных структур.

Он связан с признанием уникальности русской многокультурной цивилизации, подавлением в ней наследия колониализма и недопу­щения насаждения моделей неоколониализма, а также создания со­циальных и политических возможностей для народов России уча­ствовать в формировании единого российского исторического пути.

Следование этому пути ставит Россию в совершенно уникаль­ное положение на арене мировой истории. Она оказывается потен­циальным активным оператором сразу же во многих геополити­ческих зонах. Обладая огромными природными, человеческими и интеллектуальными ресурсами, Россия добавляет к ним еще и ре­сурс цивилизационный, коим не обладает, пожалуй, кроме США (хоть и не в столь явной, связанной с традицией «родной земли» форме), ни одно государство на Земле.

Понятно, что враги России — внешние и внутренние — сдела­ют всё, чтобы не позволить ей реализовать этот свой потенциал.

Думаю, что книга Юрия Михайлова поможет тем, кто верит в особое историческое призвание России, быть более решительны­ми и внятными в их нелегкой борьбе.

Но, признавая несомненные достоинства сборника «Пора по­нимать Коран», я хотел бы отметить то, с чем в этой выдающей­ся книге принципиально не согласен и не могу согласиться пи при каких обстоятельствах.

В первую очередь я не согласен и не могу согласиться с яркой и порой даже поэтической идеализацией исламской цивилизации, исламской истории и исламской традиции, допускаемой шпором.

Мне представляется, что отделение высокой этики поры от низкой и земной практики религии необходимо при анализе лю­бой вероисповедальной традиции и истории.

История ислама — отнюдь не история идеалы ЮГО общества или общины. Ведь уже с первых дней после смерти пророка Мухаммада, а некоторые источники утверждают, что и в последние дни его жизни, среди мусульман начались не просто дискуссии, но брато­убийственные конфликты.

Эти конфликты, в ходе развития которых единоверцами были убиты трое из восхваляемых мусульманами «праведных халифов» и уничтожена значительная часть особо почитаемых в исламе «сподвижников», продолжаются и по сей день, как наглядно нам демонстрирует иракская трагедия.

Без понимания внутренней вероучительной причины этой кровопролитной истории развития ислама невозможно адекватно представить и великую религию Единобожия во всей ее исторической и теологической полноте.

Исламская история учит нас, что те периоды социальной стабильности и гармонии, которые так привлекательны для Юрия Михайлова и которые по праву считаются культурно-историческим до­стоянием всего человечества, наступали не в периоды догматического следования мусульман положениям шариата, основанным на интерпретации Корана и Сунны, а как раз в периоды сильного проник­новения в исламское общество христианских, иудейских или даже зороастрийских и буддийск-индуистских культурных влияний.

Требования же жесткого соблюдения принципов Корана, дис­куссия вокруг достоверности хадисов (подлинные ли это выска­зывания Пророка или приписанные ему позднее из сиюминутных политических интересов), интерпретация шариатских норм в сто­рону буквального следования кораническому тексту и т. п. исхо­дили как раз всегда от тех групп и сил, которые противопоставля­ли себя так называемой «исламской культуре».

Таковыми были хариджиты, вставшие на путь борьбы против всех и вся.

Таковыми были ранние шиитские движения, крайним прояв­лением идеологии которых стали карматы, похитившие и раско­ловшие Черный камень Каабы.

Таковыми стали ваххабиты, уничтожающие даже памятники и артефакты, связанные с жизнью Пророка и его семьи.

Ислам — сложнейшее и необычайно многофакторное социаль­ное, культурное, политическое, теологическое, правовое простран­ство сплетения человеческого и нечеловеческого. И он ни в коем случае не сводим к какой-либо одной интерпретации.

Категорически я не согласен и с гипотетическими рассуждени­ями автора о том, что бы было, если бы князь Владимир Святой принял в известной ситуации религиозного выбора решение о не­обходимости для Руси исламской веры.

Мне кажется, что даже иронический пересмотр русской исто­рии в таком ключе чуть ли не перечеркивает несомненные интер­культурные достоинства работы Юрия Михайлова.

Не согласен я с теми социальными и, очевидно, гуманитарны­ми надеждами, которые автор вольно или невольно связывает с так называемым «русским исламом».

Явление это, несмотря на значительное число конвертов, тем более маргинальное и опасное, что обратившиеся в ислам русские, евреи, армяне, карелы и т. д. принципиально не стараются ввести достижения исламской культуры и истории в контекст русской политической, культурной или социальной жиз1ш. Это, безуслов­но, было бы полезно, и это достаточно успешно пытается делать сам Юрий Михайлов.

Эти русскоязычные исламские неофиты, перенимая арабские или иные восточные модели поведения, естественные для народов Малой Азии или Ближнего Востока, перестают быть собственно русскими, людьми, принадлежащими к русской культуре.

В итоге они пытаются использовать ислам для решения соб­ственных психологических, финансовых или политических про­блем, идя в своем развитии практически до полного разрыва с рус­ской культурой и ее традициями.

Это делает большинство русских мусульман и не мусульма­нами вовсе, а странноватыми исламообразными сектантами, находящимися в орбите влияния даже не исламской цивилиза­ции, отнюдь не отвергающей национальные культурные тради­ции, но неких глобалистских параисламских информацион­ных систем, своего рода экспортного варианта ваххабизма, дико и чужеродно выглядящего в той же Саудовской Аравии или иных исламских странах. Такие «русские мусульмане» становят­ся инструментами игр спецслужб, интересы которых предельно далеки от интересов религии и культуры.

Эти «русско-исламские конверты» неизбежно сползают к са­мым одиозным формам религиозного экстремизма, которые не имеют ничего общего ни с идеологией шиитской революции, ни с исламскими формами борьбы палестинского народа, ни с иными проявлениями борьбы мусульман против всех форм колониализ­ма и неоколониализма, опирающихся на ясную национальную и культурную традицию - пуштунскую, кашмирскую, иранскую, ливанскую и т. д.

Объективно «русский ислам», особенно облаченный в фор­мы русофобии, — крайне вредное и опасное для будущего Рос­сии явление, играющее на руку как национал-шовинистам, так и либералам-западникам, в равной мере желающим изменения цивилизационного облика нашей Родины.

Но попытка рассказать России и представителям ее народов об исламе и его месте в современном мире, не апологетическо-сектантское, но бережное и внятное изложение опыта и содержа­ния исламской духовной истории и их вписывание в контекст рос­сийской культурной жизни не только полезны, но и, несомненно, будут востребованы теми политическими и общественными сила­ми нашей страны, которые хотели бы не только ее выздоровле­ния, но и политического возрождения.

Чему и служит, на мой взгляд, блистательная книга Юрия Ми­хайлова «Пора понимать Коран».

Максим Шевченко, политолог, журналист, руководитель Центра стратегических исследований религии и политики современного мира

 

Не достичь вам праведности, пока не [научитесь] расходовать из того, чем особо дорожите.

Коран 3: 92

Не создал Всевышний ничего благороднее чело­веческого разума. На тех, кто им пренебрегает, об­рушится гаев Божий.

Обращайтесь к людям с речами соответственно их разумению.

Пророк ислама Мухалшад

Коран — это горящий факел, свет которого ни­когда не угаснет; это океан, глубины которого не постичь человеческой мыслью.

Али ибнАби Талиб, четвертый халиф

Да притечем и мы ко свету, И да падет с очей туман.

Александр Пушкин. Подражания Корану

Настанет время, я не сомневаюсь в этом, когда <...> имя Магомета [станут произносить] с глубоким уважением. На [него] <...> будут смотреть <...> как на благодетельное существо, одного из тех, кто бо­лее всего способствовал осуществлению плана Боже-ствеиной мудрости для спасения рода человеческого.

Петр Чаадаев

Мы обязаны признать <...> пророчество [Мухаммада] и то, что он небесный посланник на Земле.

Карл Маркс

Магометанство мне очень помогло.

<,..> смотрите на меня как на доброго магомета­нина, тогда всё будет прекрасно.

Лев Толстой

[Мухаммада] следует назвать Спасителем чело­вечества. <...> Если какая-нибудь религия и имеет шанс властвовать в Англии и Европе следующие сто лет, то эта религия — ислам.

Бернард Шоу

Россия [должна стать] <...> родной всему мусуль­манскому Востоку <...> и действительно [пойти] <...> во главе мусульманских народов и их цивилизации.

Я верю, что рано или поздно мусульманство, вос­питанное Россией, станет во главе умственного разви­тия и цивилизации остального мусульманства.

Исмаил Гаспринский

 

ОТ АВТОРА

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, - И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...

Федор Тютчев

В эту книгу вошли две статьи, опубликованные с годичным интервалом в журнале «Политический класс»*, и текст вы­ступления на торжествах по случаю 15-летия Исламского культурного центра России**.

Адресатом данного издания нам видятся в первую оче­редь политики, политологи и госслужащие, безапелляцион­но-негативно или скептически-снисходительно относящиеся к исламу, но при этом мало что смыслящие в нем, а также те, кто не совсем понимает, «с какого бока» подступиться к этой религии, и опасается «выдохнуться» с первых же шагов.

Невежество и мракобесие, царящие во многих областях российской жизни, правят бал и на «мусульманском поле». Молох непрофессионализма «добрых молодцев, облечен­ных властью», год от года калечит судьбы десятков тысяч на­ших верующих соотечественников.

Своей книгой автор (даже если это отдает верхом идеализ­ма, самонадеянности и прожектерства) хотел бы остановить бездушную машину, с завидным постоянством выдающую державные благоглупости и вынуждающую всех нас жить заве­домо хуже, чем можно было бы.

* См.: Михайлов Ю.А. Непонятый Коран: [Статья первая.] О поли­тической составляющей положения с книгоизданием для российских мусульман //Политический класс. 2005. № 2. Февраль. С. 13—15; Он же. Непонятый Коран: Статья вторая. Открыть «врата иджтихада», начать великий джихад! //Там же. 2006. № 3. Март. С. 37—51; 2006. № 4. Апрель. С. 70—81. Первая статья печатается с незначительны­ми исправлениями, вторая — в существенно дополненном и перера­ботанном виде.

** Прочитано на заседании 31 мая 2006 года.

 

Когда порой слышишь натужные «размышлизмы» на те­му: кто мы, европейцы или азиаты, и обреченно звучащее в ответ «евразийцы», невольно испытываешь чувство стыда от плохо скрытой за этим словом-уродцем констатации собст­венной «бытийной ущербности»: «Вы уж извините нас, ла­потников, господа хорошие. Мы — вот ей же богу! — тутош­ние, европейские будем-с. Но, поди ж ты, незадача какая: по одежке-то мы вроде как европейцы, а поскреби маненько — и азиатчина, как есть, в тебя зенками своими упрется. Такая, чуешь, закавыка, стало быть»*.

Одним словом, — азиопцы, как любят смачно выражаться наши просвещенные западники, оттюнинговавшие свои «мер­сы» и «яйца Фаберже» для удобства несения/везения на россий­скую (точнее — кремлевскую) Голгофу «креста патриотизма».

То, что Россия — не Европа и не Азия, очевидно каждому. Наша страна — уникальный геополитический поликонфессио­нальный и многонациональный сплав, закаленный веками исторических испытаний и сохранявший себя как единое целое даже в самых экстремальных условиях, сплав, в котором сегодня уже невычленимы его изначальные основания — прежде всего православие и ислам.

* К реальным взглядам идеологов евразийства — Н.С. Трубецкого, Г.В. Вернадского, Г.В. Флоровского и др. — эта точка зрения, разумеет­ся, отношения не имеет, а отражает лишь обывательские представле­ния некоторых бывших уездных партхозактивистов и сельских массо­виков-затейников, возомнивших, что раз теперь они «князи», то и стра­ной не грех порулить с ветерком, и идеологийку какую-никакую на досуге учинить, и в прямом телеэфире косоворотку на груди рвануть, да так, чтоб пуговицы поотлетали, даром что «от Армани» — для сво­его собрата — суверенного евроазиата, ограбленного олигархами, ниче­го не жалко.

Что касается самой концепции евразийства, то процитируем на сей счет высказывание академика Василия Бартольда: «Всё это ин­тересно, но научно несостоятельно уже потому, что географическая терминология тут ставится в зависимость от изменчивых полити­ческих условий. <...> Вообще для меня всякая отвлеченная доктри­на становится неприемлемой, как только начинают насильственно подводить под нее факты» (цит. по: Лунин Б.В. Из эпистолярного наследия В.В. Бартольда: (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумо­ву) // Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. М., 1979. С, 193).

Удали из исторического процесса одно из них — и не видать нам русского народа. Ис­лам и православие — одни из главных звеньев «генома русскости». Поэтому бытовую исламофобию, процветающую ныне кое-где в нашем Отечестве, следует рассматривать как прямую атаку на российский этнос и, соответственно, как уг­розу единству Российской Федерации.

Когда мы слышим о недугах, которыми поражено сего­дня российское общество, то обычно на ум приходят алкого­лизм, наркомания, токсикомания, низкая рождаемость, высо­кая смертность, беспризорность, болезненное пристрастие к азартным играм, падение нравственности и правовой культу­ры, бездуховность, бродяжничество, эгоцентризм, деграда­ция института семьи, казнокрадство, героизация и романтиза­ция криминального мира, низкая предпринимательская ак­тивность населения, лицемерие политиков и т. д. и т. п. Каж­дый, кто хоть краем уха слышал, к чему нетерпим ислам в со­циальной сфере, назовет весь или большую часть этого пе­речня. И вместе с тем многие не забудут упомянуть как впол­не приемлемый институт многоженство.

Так в силу каких причин столь распространено ныне от­рицательное отношение к этой религии?

Чаще всего звучит несогласие с тем, какое место отводит ислам женщине, упоминаются неединичные случаи «нециви­лизованных» поступков и просто вопиющих по дикости выхо­док некоторых лиц, величающих себя мусульманами. Когда же начинаешь разбираться, выясняется, что собеседник, как правило, плохо знаком с исламской системой социальных цен­ностей, в том числе и по части семейного права (не говоря еще и о знании тех существенных различий, что разделяют традиционные богословские школы), да к тому же не в состоя­нии отличить, где кончается ислам и где начинаются доислам­ские обычаи, «приправленные» местными «крайностями». Не нужно слыть бывалым путешественником, чтобы заметить, насколько непохожа жизнь в разных мусульманских государствах. А потому несложно догадаться, что далеко не все, даже самые яркие впечатления могут служить основой для выработки ясного представления о том, каково же на самом деле вероучение пророка Мухаммада.

По данным социологического центра «Pew Research», в Рос­сии, в отличие от Запада, отмечен устойчивый рост симпа­тий к мусульманам — с 53% в 2004 году до 59% — в 2006-м*.

И это неудивительно. Сближение России и исламского мира предопределено не только политическими и историчес­кими реалиями, нашим прошлым, но и экономически чрез­вычайно перспективно. К 2020 году население основного ис­ламского региона — Ближнего Востока и Северной Африки — вырастет на 50% (в 2002 году оно составило 423 млн чел.). Тем­пы роста ВВП в Ближневосточном регионе поднялись со сред­них 3% до 5,5—6% в 2004—2005 годах (и не только благодаря «нефтяному ралли»). Как пишут Маркус Ноланд и Говард Пэк, исследователи вашингтонского Института мировой эко­номики, в докладе, подготовленном к Всемирному экономи­ческому форуму по Ближнему Востоку (Шарм-эль-Шейх, 2006 г.), если этот регион сможет с выгодой использовать «де­мографические дивиденды», то «ученые мужи будущего бу­дут восхвалять дисциплинировавшую исламскую этику как за­лог развития так же страстно, как клеймят ее сегодня в каче­стве препятствия экономического роста. <.,..> Если [сегодняшняя] разумная политика будет продолжена, то через десять лет мы будем восхищаться арабским экономическим чудом»**.

Такие перспективы не могут не тревожить стратегов тех стран, залогом процветания (стабильности) которых стала легитимация непаритетных межгосударственных отноше­ний. Условием сохранения сложившегося статус-кво являет­ся использование многообразия этого мира для его раскалы­вания, поддержания в нем заданного уровня конфликтогенности (пожар в доме у соседа — желательно руками другого соседа — как отличный способ удержания обоих в зависи­мом положении).

Вместо того чтобы выявлять и устранять причины конф­ликтов, считая их противными человеческой природе, сильные мира сего пытаются выдать их за данность (онтологизироватъ), «вписать» в естественный ход истории.

* См.: Европа испугалась: Там всё меньше симпатизируют мусуль­манам и всё больше Израилю // Коммерсантъ. 2006. N" III. 27 июня. С. 8.

** Прыгнут ли ближневосточные тигры?: Ближневосточные стра­ны могут оказаться не так далеки от экономического рывка // Коммер­сантъ. 2006. № 87. 18 мая. С. 8. Курсив мой. - Ю.M.

 

В своем выступлении на Всемирном саммите религиоз­ных лидеров (Москва, 2006 г.) Президент РФ Владимир Пу­тин сказал: «Миру фактически навязывается конфликт циви­лизаций, и надо в полной мере отдавать себе отчет, к каким катастрофическим последствиям такая конфронтация могла бы привести»*.

Предложив мировому сообществу свою модель толерант­ности и открытости, наша страна имеет все шансы претендо­вать в обозримой перспективе на статус «сердца мира»**.

Не реализованный пока потенциал российской уммы — прекрасный трамплин для масштабного расширения наше­го присутствия на Ближнем Востоке. Единство мусульман плюс в целом неконфликтная история взаимоотношений русского православия (восточной ветви христианства) и ис­лама*** — прекрасный шанс сплотить вокруг России страны мусульманского мира (их больше 35), создав кумулятивный эффект в экономическом развитии всех участников этого ор­ганичного партнерства.

Всем, кого покоробили эти слова, напомним кораническую мудрость: «И, быть может, отвратительно вам что-либо, но оно вам во благо, и, быть может, нравится вам что-ли­бо, а оно вам во зло» (2: 216).

* Цит. по: http://www.kremlin.ru/appears/2006707/03/2300_type63376-type63381_108171.shtml.

** Геополитическое понятие «хартленд» [англ. heartland) введено Хальфордом Маккиндером для обозначения «осевого региона Ев­разии», в который английским ученым включены Россия, Цент­ральная и Восточная Европа, Тибет (см.: Mackinder H.J. Democratic Ideals and Reality: A Study in the Politics of Reconstruction. L., 1919).

*** Митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир (в ми­ру — Василий Иким), много внимания уделяющий истории взаимоот­ношений ислама и христианства, написал: «Это утверждение может показаться парадоксом, но из всех мировых религий православие и ислам видятся наиболее близкими друг другу. <...> Между право­славными и мусульманами никогда и нигде не возникало столкнове­ний на религиозной почве именно потому, что православие всегда со­блюдало главное условие добрососедства с исламом — невмешатель­ство в его внутренние дела» [Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский. Миф об «угрозе ислама» с точки зрения право­славного христианина // Христианство и ислам: Пути реального вза­имодействия. М., 2006. С. 15).

 

То, что Россия — не Европа и не Азия, не Восток и не За­пад и никогда не будет ни одним из них — не наша беда, а наше исключительное преимущество, лишь усиливаемое глобализационными процессами. Российский ислам — наш стра­тегический резерв, который пришла пора активно задейство­вать на благо возрождения страны. И прежде всего надо поставить надежный заслон планомерной дискредитации религии Посланника Божьего Мухаммада, проводимой се­годня западными и отдельными российскими СМИ.

Данная книга — отнюдь не вероучительное пособие, не свод богословских штудий и даже не религиоведческое введе­ние. Имея адресность, оговоренную выше, издание вобрало в себя те обычно отсутствующие в доступной лигературе сведе­ния, которые, с нашей точки зрения, было бы полезно знать каждому, кто так или иначе соприкасается с мусульманами и хотел бы сделать первые шаги для знакомства с их верой, понять, в чем ее исключительная сила.

Проще сказать, чем ислам не является, чем передать то, что он есть. Более того, верующий человек знает всегда больше, чем он может выразить словами («Как сердцу выс­казать себя? / Другому как понять тебя? / Поймет ли он, чем ты живешь? / Мысль изреченная есть ложь». — Федор Тют­чев). Апеллируя к этим, на наш взгляд, веским архумсптам, мы были вынуждены ограничиться лишь эскизной подачей многих затронутых тем.

Главное, что мы попытались донести до читателя, — это чувство социального оптимизма, составляющего становой хре­бет доктрины жизнеустройства мусульман.

Понимая, насколько непросто читателю немусульманину отделаться от навязчивого желания увидеть в позиции автора явное/скрытое стремление принизить другие религии в угоду исламу, сразу оговоримся, что в основаниях вероучения пророка Мухаммада лежит уважительное отношение и к иудаизму, и к христианству, «людям Писания». И что, как не Коран, лучше удостоверит это?

«Каждой [общине] мы даровали закон и путь. Пожелай Бог, и Он сделал бы вас одной общиной, [однако Всевышний разделил вас,] чтобы испытать тем, что даровал вам. Стремитесь же опередить друг друга в благих делах, ведь всем вам предстоит вернуться к Богу. И Он возвестит вам о том, в чем вы расходились» (5: 48); «Воистину, верующим (мусульма­нам. — Ю.М.), а также иудеям, христианам и сабиям — всем, кто уверовал в Бога, в Последний день и добро творил, угото­вана награда у их Господа. Не изведают они страха и не по­стигнет их печаль» (2: 62; 5: 69); «Уверовали мы (мусульма­не. — Ю.М.) в ниспосланное нам и ниспосланное вам (людям Библии. — Ю.М). Бог наш и ваш — Один и Тот же [Бог Еди­ный], и мы предаемся Ему» (29: 46); «Мы (мусульмане. — Ю.М.) вершим свои деяния, а вы (люди Библии. — Ю.М.) — свои. Нет у нас причины враждовать друг с другом. Бог соберет всех нас вместе, и к Нему мы возвратимся (42: 15); «Ты [, Мухаммад,] <...> непременно убедишься, <...> что самые дружески распо­ложенные к верующим [в Коран] те, кто говорят: «Ведь мы же христиане!» Это потому, что среди них есть священнослужители и монахи и они (христиане. — Ю.М.) не высокомерны» (5: 82); «О обладатели Писания! Основы [веры] вы лишитесь, коль Тору и Евангелие* не будете блюсти, а также то, что по­мимо них ниспослано вам от вашего Господа!» (5: 68).

Не ставя под сомнение огромную положительную роль ос­новных конфессий, представленных в России, и в первую оче­редь православия, хотим подчеркнуть, что понимание веро­учения ислама и, в частности, его главной книги — Корана по­зволит, с нашей точки зрения, преодолеть сумятицу во многих головах, резко понизить градус агрессивности у одних и вер­нуть других в ряды россиян, трудящихся во благо Отечества.

В письме Алексею Сергеевичу Суворину от 7 января 1889 го­да Чехов, говоря о том, что именно его подвигло к сочинению пьесы «Иванов», сказал: «Я лелеял дерзкую мечту суммиро­вать всё то, что доселе писалось о ноющих и тоскующих лю­дях». Чтобы преодолеть ипохондрию, необходимо, на взгляд Антона Павловича, «чувство личной свободы», а чтобы его обрести, «надо выдавить из себя по каплям раба», и тогда, продолжает писатель, в жилах человека потечет не рабская, а «настоящая человеческая кровь».

* Под «Торой» и «Евангелием» мусульмане понимают соответ­ственно Пятикнижие Моисеево и Четвероевангелие, но довольно час­то — Ветхий и Новый Заветы.

 

Именно программу выдавливания из себя всего рабского, преодоления зависимости от тварного (вспомним уже упоми­навшиеся наркоманию, социальную индифферентность, без­духовность, эгоцентризм и т. д. и т. п., в общем всё то, что в исламе называется ширком), программу превращения «раба собственных страстей» в полноценного гражданина и патрио­та, сознающего свою зависимость от одного лишь Бога, вве­рившего себя Ему, программу превращения в социально ак­тивного нравственного человека, знающего ответ на вопрос, в чем смысл его жизни («Русский человек страдает от бес­смыслицы жизни». — Семен Франк), и предлагает нам Коран.

Вот почему мы считаем столь важным для российского об­щества, переживающего ныне нелегкие времена растерянно­сти и апатии, томимого «духовной жаждой», религиозно ого­лодавшего, открыть для себя Священное Писание мусульман.

С благодарностью вспоминая о той заинтересованной ре­акции, которую проявили многие верующие, ознакомивши­еся с журнальными вариантами помещенных здесь матери­алов и настоятельно рекомендовавшие выпустить их отдель­ным изданием, хотим выразить надежду, что сделанные на­ми многочисленные изменения и дополнения послужили улучшению текстов и оправдают чаяния как мусульман, так и всех, кто не пожалеет времени для вдумчивого прочтения этой небольшой книжки.

В заключение хотим выразить особую признательность всем, кто в той или иной степени содействовал появлению дан­ного издания, и в первую очередь А.И. Бляхерову, Л.В. Бес­смертных, А.И. Антипову, Е.М. Забродиной, Д.А. Андрееву, А.Г. Курбанову, В. Садуру, В.И. Матузовой, Т.К. Ибрагиму, Н.И. Пригариной, на разных этапах сделавших множество цен­ных замечаний, способствовавших устранению ошибок и рож­дению новых идей, В.В. Попову, Послу по особым поручениям МИД РФ, уговорившему автора взяться за подготовку этой книги и приложившему немало усилий для ее появления на свет, и конечно же В.Т. Третьякову, главному редактору жур­нала «Политический класс» и еженедельника «Московские Новости», ведущему телепередачи «Что делать» (капал «Куль­тура»), разговоры с которым об исламе вылились в заказ им для его обретавшего жизнь журнала первой представленной здесь статьи и фантастически быструю публикацию второй.

 

О ПОЛИТИЧЕСКОЙ СОСТАВЛЯЮЩЕЙ ПОЛОЖЕНИЯ

С КНИГОИЗДАНИЕМ ДЛЯ РОССИЙСКИХ МУСУЛЬМАН

Ислам — религия активного социального действия. Каждый мусульманин стремится вести не только праведный образ жизни, но и преобразовывать для этого общественную сре­ду вокруг. Важно, в какие формы облекается эта деятель­ность, куда направлен религиозный порыв верующего, что он считает для себя обязательным, что допустимым, а что запретным. Вот здесь и начинаются проблемы.

Основой для принятия решений в исламе являются Ко­ран, Сунна пророка Мухаммада, согласованное мнение рели­гиозных авторитетов и т. д. Понятно, что в Коране не каж­дый разберется, Сунну мало кто знает. В помощь верующим существует колоссальная литература на арабском языке. Но арабским владеют единицы, да и нужные труды далеко не всегда доступны, не каждому из них можно доверять. Приходится обращаться за советом к единоверцам. Но и едииоверцы-то бывают разными. И чем менее осведомлен вопро­шающий, тем проще недобросовестным лицам заморочить ему голову. Так вот, если такой невежественный, но неуго­монный мусульманин доверчиво внимает «подкованным» на­ставникам, заряженным на агрессию, он и ведет себя соот­ветствующим образом, пребывая в уверенности, что тем са­мым следует Завету с Богом, т. е. договору, заключенному Всевышним с верующим человечеством, договору, который, по понятным причинам, выше любого светского законода­тельства и аргументации иноверцев и атеистов.

Очевидно, что в условиях неуклонного роста численности мусульман в России, в том числе и прежде всего среди рус­ских (а именно — наиболее неравнодушной их части, видящей в исламе действенный инструмент для преобразования общества, «наведения порядка»), первоочередной становится задача религиозного просвещения.

Что же мы имеем на сегодняшний день? В глаза бросается множество поверхностных брошюр всевозможного толка, со­чиненных в основном арабами, иранцами и турками, «моби­лизованными и призванными» на фронт оболванивающей пропаганды. Изначально эти книги адресовывались авторами их соотечественникам и написаны с учетом ментальности дан­ной категории читателей. Ряд публикаций не только не дает целостного взгляда на ислам, но откровенно выпячивает его отдельные стороны, гиперболизуя, например, все аспекты, связанные с оборонительной доктриной, свойственной цивилизационной парадигме этой религии, и истолковывая оную (доктрину) как наступательную. Абсолютное большинство книг построено по принципу догматического изложения не­ких взглядов, в которые читателю остается только верить (и претворять в жизнь), в то время как ислам — религия, обра­щенная прежде всего к разуму человека, предполагающая ос­мысленность поступков в свете норм шариата, т. е. правил по­вседневного поведения, регламентированных Создателем. А потому добротная литература для мусульман призвана обу­чить их думать собственной головой, стремиться к самосо­вершенствованию путем самовоспитания и самообразования, выработать в себе здоровую толику скептицизма. Если прово­дить поверхностную аналогию, то у русскоязычных мусульман нет сегодня даже простейшего, но внятно написанного вероучительного пособия вроде «Закона Божьего», медресе не обеспе­чены профессиональной учебной литературой, уровень подго­товки преподавателей исламских учебных заведений оставля­ет желать много лучшего, а потому те, кто решил посвятить жизнь делу Веры, отправляются на учебу преимущественно в Саудовскую Аравию, Алжир и Египет (обычно за счет прини­мающей стороны!). К сожалению, с годами большинство из «отучившихся» так и не становятся исламскими богословами, застывая в своем развитии на уровне кондового начетниче­ства, помноженного на полуграмотную русскую речь. В глаза бросается отсутствие у мусульман России харизматических лидеров, на которых власть могла бы опереться. А марионеточность нынешних бесконечно конфликтующих друг с дру­гом «верховных» вождей, увенчанных чалмой, на руку лишь тем, кого устраивает кажущаяся незрелость исламского фак­тора на большей части территории России (принимать же за оный действия бандформирований в Чечне или вылазки экст­ремистов по меньшей мере нелепо).

Казалось бы, в силу профессиональных обязанностей ис­ламом должны заниматься востоковеды. Но задач подготов­ки учебной и иной религиозной литературы перед ними ни­кто и никогда не ставил, да они к этому и не готовы, а посе­му те тексты, что выходят из-под их перьев, интереса у боль­шинства мусульманской аудитории не вызывают. Немало­важно, что среди исламоведов (у многих мусульман этот тер­мин вызывает неприкрытое раздражение, поскольку, по их мнению, несет в себе отрицательную (антиисламскую) конно­тацию, обозначая научную специализацию, которая сформи­ровалась в лоне западной (западнохристианской) гносеологи­ческой традиции и призвана выполнить социальный заказ – доказать «ущербность/патологичность/вторичность/противоестественность/ вар варскость...» религии пророка Мухаммада и всего, что с ней связано) встречаются довольно известные личности, которые на дух не переносят ислам, и сей негатив весьма ощутимо сказывается при расстановке акцентов в под­готавливаемых этими специалистами-провокаторами эксперт­ных заключениях.

Массовое представление об исламе среди россиян, в том числе и у высшего руководства, сильнейшим образом иска­жено, что оборачивается грубыми просчетами, многие из ко­торых дают о себе знать уже сегодня и с еще большей силой «аукнутся» в будущем (чего стоит откровенно конъюнктур­ная борьба с пресловутым ваххабизмом или сведение причин религиозного экстремизма к бедности исполнителей терак­тов). Сплошь и рядом российские политики жонглируют ис­ламской терминологией, не подозревая о реальном значении этих сакральных для верующих слов, а порой и намеренно наполняя их ложным содержанием. Восприятие ислама эли­той России как потенциальной угрозы будущему страны ста­ло общим местом. Непонимание мировоззренческих основ этой религии, ее социальной доктрины порождает в мятущемся мозгу российских (и не только) политиков животный страх. Этим страхом, а порой и неизбывным ужасом, пораже­но сознание интеллектуалов христианского Запада. Не сумев его преодолеть, они свыклись с этим состоянием, даже теоре­тически обосновали «столкновение цивилизаций». Для нашей же огромной страны, волею судеб оказавшейся связующим звеном (буфером, шлюзом) между двумя претендующими на планетарное лидерство мирами — мусульманским Вос­током и христианским Западом, — жить с этим страхом про­тивно природе российской государственности, а потому гу­бительно для нее. Фантом «исламской угрозы человечеству» не дает спать некоторым горе-стратегам. Выработка внутрен­ней политики сквозь призму такого одурманенного взгляда несет в себе тот разрушительный потенциал, для нейтрали­зации которого прикладывается сегодня столько сил. Власть своими руками создает себе и своему народу проблемы.

Понятно, что книжной продукцией не исчерпывается всё информационное поле, к которому обращают свои взоры мусульмане. Можно говорить еще о нескольких маргиналь­ных малотиражных и совершенно невлиятельных газетах и журналах, интернет-сайтах, отдельных теле- и радиопереда­чах на федеральных каналах. Большинство последних отли­чает этнографический подход к исламу.

Поэтому ожидать каких-то добрых всходов на этой запу­щенной ниве просвещения не приходится. Иногда складыва­ется впечатление, что государство будет удовлетворено, если эта «нива» вообще останется безжизненным пустырем. Чем не классическая «страусова» позиция? Рост влияния ислама в России — процесс, объективно обусловленный; его при всем же­лании не остановить, и для властей предержащих лучше, пока не поздно, взять управление им на себя.

Российскому государству, ныне не на шутку озабоченному проблемой сохранения территориальной целостности, надо на время забыть о своей иллюзорно-мишурной светскости и заняться координацией и финансированием религиозного просвещения российской уммы. Да и немусульманам будет полезно уразуметь, что же такое истинная вера пророка еди­нобожия, понять, где здесь созидательный потенциал (а он ог­ромен!) й как можно на него опереться. Вообще необходима масштабная долгосрочная государственная программа по по­зиционированию ислама в России (разработать ее нетрудно). Мусульмане не на словах, а на деле должны ощутить живей­ший и доброжелательный интерес к ним со стороны государ­ства, которому пора наконец уяснить, что в поле его консти­туционной ответственности, как государства светского, долж­ны бы оказываться и дела религиозные, когда речь заходит о защите духовного здоровья граждан от всякого рода бацилл в религиозной оболочке. Власти давно пора озаботиться тем, чтобы у верующих был выработан стойкий иммунитет к аг­рессии на почве веры. Способ профилактики таких недугов известен — духовная вакцинация населения. Наиболее эф­фективное средство — просвещение (которое никак не мо­жет быть сведено к тем набившим оскомину трафаретам о миролюбивости ислама, что с кислой миной озвучивают долж­ностные лица). Тем самым будет сделан решительный шаг к искоренению самой возможности вызревания в отечествен­ной молодежной среде будущих Басаевых, не говоря о легко прогнозируемом подъеме патриотических настроений среди российских мусульман.

Когда, бывая на Кавказе, порой слышишь: «Россию спасет ислам», надо понимать, что говорящие это наши соотече­ственники (представители так называемого «религиозного меньшинства», коим они себя не ощущают, но унижение от такой характеристики испытывают в полной мере) обычно имеют в виду простую мысль: лишь ислам с его категоричес­ким неприятием бесхозяйственности, мздоимства, казно­крадства, всякого рода паразитизма за счет других людей (не говоря уже о воровском беспределе, что творился в годы ельцинской приватизации), позволит навести в государстве порядок. Налицо обостряющееся желание жить в обществе со­циальной справедливости и отсутствие видения других средств достижения этой цели, кроме как путем перестройки систе­мы общественных отношений на основе регламентации всех сторон жизни Божественным правом (шариатом). Создавая новую Россшо, было бы верхом политической близорукости игнорировать эти пока еще до конца не оформившиеся чая­ния 20-миллионной массы верующих, самой религией подтал­киваемых к активной борьбе со злом (приобретающей подчас самые крайние формы, степень радикализма которых во мно­гом обусловлена психологическим настроем верующих, ре­лигиозной компетенцией как основной их массы, так и лиц, претендующих на духовное лидерство; провокаторы и одер­жимые — не в счет). «Добро должно быть с кулаками!» — за­явил некогда русский поэт, ныне православный публицист-державник, Станислав Куняев, невольно снабдив россий­ских мусульман емким императивом социальной доктрины ислама. А вот чем на практике они будут руководствоваться в борьбе со злом, государству хорошо было бы знать зара­нее, а лучше — вовремя подключиться к формированию со­ответствующей духовной платформы, не дав развернуться зарубежным «инженерам душ человеческих».

Если говорить о книгоиздании, то архинеобходим новый научно комментированный и высокохудожественный пере­вод Корана, адекватно передающий текст единобожного От­кровения, что позволит каждому осознать человечность этой религии. Такой перевод надо будет всячески пропагандиро­вать среди населения. К сожалению, сегодня самым тиражи­руемым является рифмованное переложение с английского на русский, выполненное Валерией Пороховой. Покажем на примере одного из айатов, чем оборачивается непрофессиона­лизм в такой, казалось бы, безобидной на первый взгляд сфе­ре, как перевод Корана. Процитируем 127-й айат 3-й суры в ис­полнении Пороховой: «Может Он (Бог. — Ю.М.) [от тел невер­ных] любую отсекать конечность, повергнуть их и вынудить уйти с позором и крушением надежд»*. В квадратных скоб­ках—самодеятельная интерполяция переводчицы. На память приходят ужасающие документальные кадры отсечения го­лов, кистей рук и ступней ног у пленников чеченскими боеви­ками. Нетрудно догадаться, откуда было почерпнуго представ­ление о допустимости таких изуверств. Вот вам наглядное воп­лощение на практике положений «Вероустава», как именует свой «перевод смыслов» Корана В. Порохова. Хороши же эти «смыслы»! А что на самом деле написано в данном айате Свя­щенного Писания мусульман? Во-первых, речь идет не о «неверных», а о неверующих, что далеко не одно и то же.

* Коран. Перевод смыслов и комментарии. 3-е изд., доп. и пере^ раб. М., 1997. С. 85.

Во-вто­рых, айат связан с подготовкой мусульман к битве с язычника­ми у Бадра. В этом айате Всевышний объясняет, как не надо атаковать противника и что следовало бы делать. В. Порохова, не зная коранического арабского и плохо владея английским, не поняла, что речь идет не о человеческих конечностях, а о флангах войск язычников. Правильный перевод, выполнен­ный Виктором Ушаковым: «[Дарует помощь вам Господь,] чтоб часть (фланг) язычников отсечь и нанести удар такой им, чтоб обратились они вспять, надежду потеряв».

На Западе, озабоченном крайностями, к которым в дости­жении своих радикальных целей прибегают лица, ничтоже сумняшеся величающие себя мусульманами, нарастает вал публикаций, посвященных исламу, в том числе созданных религиозными авторитетами. Задачи этих книг — осмыслить данное вероучение, взглянуть на него непредвзято, очистить от террористической пены, сделать общедоступным всё высо­кодуховное и способствующее саморазвитию личности, что отличает эту религию. Наша же страна остается в стороне от этого процесса, хотя много больше других страдает от терро­ризма. Одна из причин — недооценка малочитающей влас­тью роли печатного слова и, как следствие, отсутствие какого бы то ни было финансирования этого важнейшего с общегосу­дарственной точки зрения направления формирования обще­ственного сознания.

Российские мусульмане при поддержке государства долж­ны быть обеспечены книгами, представляющими ислам в ис­тинном свете. Эти книги могут быть созданы как российски­ми авторами, подготовке которых надо уделить специаль­ное внимание, так и после тщательного отбора переведены на русский, в первую очередь с европейских языков.

Экстремизму, опирающемуся на религиозное мракобе­сие, догматизм, косность, дремучее невежество, массовую религиозную малограмотность мусульман, пора поставить мощный пропагандистский заслон, и книги, наряду с элект­ронными и печатными СМИ, общественными мероприятия­ми общегосударственного масштаба, могут сыграть в этом отнюдь не последнюю роль. Чем глубже верующие будут по­нимать ислам, тем труднее будет их подвигнуть к нецивилизованным формам отстаивания своих интересов. И от пози­ции государства в этом вопросе зависит слишком многое. Но, как известно, государство — это в первую очередь бюрокра­тия, ни за что не отвечающая. Тем же немногочисленным представителям власти, которые уполномочены принимать соответствующие решения, недосуг разбираться в поднятых здесь проблемах. Проще тратить миллиарды бюджетных долларов на укрепление силовых структур, чем в тысячи раз меньше на книги, которые, по мнению правителей, читать просто некогда — всё время поглощено борьбой. Воистину, сон разума рождает чудовищ, чудовищ в исламском обли­чье. Вряд ли какая-нибудь власть, привыкшая добиваться всего с помощью кулака, наполненного деньгами, способна понять, что такой путь бесперспективен. Ислам — религия сопротивления насилию. То, что в знании — сила, по-видимому, невдомек нашим премудрым правителям. А ведь ислам — это религия Книги! И первым словом, которое услышал про­рок единобожия от ангела Гавриила, явившегося к нему с

Благой Вестью от Бога, было: «Читай!»

Итак, отношение к исламу пора решительно пересмот­реть. Исламский фактор с его мощным потенциалом к едине­нию уммы и защите основополагающих человеческих ценно­стей вполне может стать одним из столпов стабильности в ре­гионах компактного проживания мусульман. Для этого госу­дарству совместно с представителями российской ислам­ской интеллигенции и образованного духовенства предстоит продумать и создать условия, позволяющие, в частности, целе­направленно заполнить информационный вакуум, в котором по сию пору пребывает абсолютное большинство российских последователей пророка Мухаммада. Речь конечно же не идет о том, чтобы органы власти взяли на себя религиозное про­свещение. Но необходимая финансовая и организационная помощь этому начинанию должна быть оказана.

По нашему мнению, поставленной задачей надлежит за­няться специализированной некоммерческой структуре под патронажем Администрации Президента РФ.

Ее цель — превращение ислама, в лице российской уммы, в одну из фундаментальных основ единения России и ее эко­номического процветания.

Важнейшие задачи — содействие созданию авторитетного среди мусульман религиозного органа для реализации ого­воренной выше цели; противодействие антироссийским ак­циям в псевдоисламском обличье; религиозное просвеще­ние российских мусульман.

Метод — содействие становлению и укреплению/сплоче­нию российской уммы на основе всемерной популяризации моралыю-нравствешгых устоев, образующих социальную док­трину мусульман (построение влиятельной религиозной орга­низации, во главу деятельности которой должно быть постав­лено активное культивирование праведности — по сути, здо­рового во всех смыслах образа жизни — как повседневной нормы, обязательной для соблюдения каждым гражданином России исламского вероисповедания).

Направления деятельности — выработка рекомендаций органам государственной власти на основе анализа текущей ситуации; подготовка и публикация широкого спектра книж­ных изданий (в частности, Корана, многотомной «Настольной библиотеки мусульманина»), статей для светских печатных СМИ; организация массовых мероприятий среди мусульман; ведение просветительско-пропагандистской работы через светские электронные СМИ; выпуск религиозных печатных СМИ, исламских теле- и радиопередач; подготовка религиоз­ных кадров; учреждение российских и участие в междуна­родных конференциях; организация научных исследований; взаимодействие с зарубежными исламскими оргшшзациями; координация их деятельности на территории России.

Финансирование — бюджетные и спонсорские средства.

Что касается научно-издательского центра «Ладомир», в котором имеет честь служить автор данной статьи, то здесь хорошо знают имеющиеся в стране творческие кадры, вни­мательно отслеживают западные (и не только) публикации соответствующей тематики; в издательстве сформирована со­держательная программа книжных публикаций по просве­щению российских мусульман, готовится новый научно-ком­ментированный перевод Корана. Дело за «малым»: государ­ству осталось поддержать начинание государственной же важ­ности.

 

ОТКРЫТЬ «ВРАТА ИДЖТИХАДА», НАЧАТЬ ВЕЛИКИЙ ДЖИХАД!

Недавние волнения во Франции и «война карикатур» породи­ли новый вал публикаций, посвященных исламу. Читая их, ловишь себя на мысли, что видишь ситуацию глазами циви­лизованного европейца, из самых благих побуждений пустив­шего к себе в дом недавнего варвара и пытающегося найти объяснение внешне не мотивированному агрессивному пове­дению неблагодарного постояльца. Ответов накопилось уже предостаточно, но ясности не прибавляется.

К сожалению, развернутых, основательно аргументиро­ванных заявлений тех, кто обычно так любит выступать в СМИ от имени мусульман, мы не встречаем.

Общим местом экспертных заключений стала констатация тотального возрождения религиозного сознания в XX веке и повсеместного становления религиозного фундаментализма. Религия объявлена главной силой, мотивирующей и мобилизу­ющей массы. При этом выражается сожаление, что, с одной стороны, мусульмане не хотят последовать примеру Запада и отделить Церковь от государства (Самюэль Хантингтон со то­варищи), с другой — что у них «отсутствует институт, подобный Церкви», и это, мол, самым пагубным образом сказывается на мусульманском сообществе (Георгий Мирский)1, третьи же настоятельно советуют последователям пророка Мухаммеда просто скопировать «западную модель во всех деталях» (Дениэл Пайпс). Рецептам несть числа, суть же их всех сводится к одно­му: мусульманам предлагают перестать быть мусульманами!

Будучи не способными предложить ясное и понятное ре­шение проблемы терроризма, многие политологи своей анга­жированностью и некомпетентностью подливают масла в огонь и способствуют разжиганию пресловутого «конфликта цивилизаций»2.

Мир полным ходом приближается к очередной точке бифуркации, налицо нарастание «тектонического напряже­ния», порождаемого усилением противостояния главных иг­роков на планете за расширение ментальных пространств, и никто реально не знает, чем всё это закончится. Мышле­ние в категориях ньютоновского детерминизма, присущее нынешнему поколению политологов (футурологов) и харак­теризующееся построением прогнозных сценариев методом линейной аппроксимации хода истории — из прошлого в бу­дущее, принесет человечеству еще немало бед.

Пора наконец уразуметь, что никакие события с участием мусульман не могут быть поняты и никакие советы не будут приняты, если вы опираетесь на так нравящееся вам, но не отражающее действительность представление об исламе.

Надо перестать морочить людям головы. Давайте попро­буем взглянуть на мир глазами мусульманина, чтобы понять логику его поступков (ислам в целом чрезвычайно логичен и рационалистичен и исключительно во многом, если не сказать во всем, смыкается с позицией здравого смысла), при этом постараемся избегать набивших оскомину клише3. Задумаемся, почему шейх Юсуф ал-Карадави, один из са­мых авторитетных ныне мусульманских богословов, напи­сал: «Предназначение Ислама — в разрешении реальных проблем, а не в пребывании в религиозных иллюзиях, не­сбыточных идеалах и мечтах. Эта религия адресована не крылатым ангелам, а обычным людям»1. Заодно поговорим о том, что России еще надо предпринять для системного ис­коренения социального радикализма с исламской окраской.

Божественное Мироздание и человек в нем глазами мусульманина

Ислам [араб., букв.: предание (вверение) [себя Богу без вся­ких условий]) — последняя по времени возникновения из трех монотеистических (авраамических) религий, отличительной особенностью которой является, в частности, строгое единобо­жие (чистое богопочитание), отрицающее какую бы то ни бы­ло возможность локализации извечно существующего единст­венного и единого (единосущного) Бога [араб. Аллах), сотворившего два мира — посюсторонний (некоторые другие назва­ния: этот, дольний, земной, греховный, ближний, чувствен­ный, тленный, бренный, преходящий) и потусторонний (иной, горний, вышний, будущий, последний, последующий, сверх­чувственный, грядущий, занебесный, вечный) — и управляю­щего их развитием, будучи трансцендентным им обоим.

Населив земной мир, Господь решил поставить над ним наместника (см.: 6: 165)5. Устрашившись колоссальной ответ­ственности, от предложения Создателя отказались небеса, земля и горы;6 согласие же отвечать за судьбы Мироздания дал человек (см.: 33: 72). Всевышний по достоинству оценил это решение и, желая облегчить вылепленному Им из «сухой звонкой глины» человеку (15: 26; б: 2; 32: 7) наместническую миссию, облагодетельствовал его бесценным даром — разу­мом и волей, для чего «вдохнул» в избранника «от Своего Духа» (32: 9; 15: 29; 38: 72)7, а также сделал бессмертным, на­делив способностью к умножению (земная жизнь людского рода продлится вплоть до Страшного суда, бытие же духа индивида нескончаемо во времени). Инициировав таким об­разом человека8, Бог выказал ему огромное доверие, ведь, об­ретя способность к рефлексии, к самостоятельному сужде­нию и волевому усилию, человек в отличие от других тварей Божьих обрел беспрецедентное право — решать, соблюдать ему установления Всевышнего или нет — «Кто хочет, пусть уверует, а кто не хочет — может отказаться» (18: 29). Тем са­мым человек взвалил на себя главный груз — быть свобод­ной личностью (свободной в произволении вменять себе в обязанность Закон Божий или игнорировать его) и вместе с тем нести перед Господом ответственность за собственные дея­ния. Но Создатель и тут не оставил человека Своими благи­ми заботами, поведав в удобной человеческому разуму фор­ме — Откровения — то главное о Своем Творении, знание чего должно предостеречь наместника от совершения грехов­ного (греховное есть только то, что неугодно Богу). В награду за стойкость в вере человек по завершении земного пути бу­дет определен в лучшую часть вышнего мира — Рай.

В свете сказанного весьма уместно вспомнить об одном из фундаментальных принципов современной космологии — Антропном принципе, фиксирующем связь между свойствами Метагалактики и существованием в ней человека. Из­вестно, что мир, в котором мы живем, представляет собой реальность, «каркасом» которой служит ансамбль физиче­ских констант, численные значения которых с необычайной точностью подогнаны друг к другу. Вероятность эволюцион­ного сложения такого ансамбля ничтожно мала. Меж тем в иных условиях человек никогда не возник бы. А потому да­же атеисты в большинстве своем не склонны отрицать целе-полагание в развитии Вселенной, на пике которого находится не просто жизнь, а мыслящая материя. По достижении этой, в определенном смысле конечной, стадии («настройки» на че­ловека) Вселенная обрела возможность взглянуть на самое себя, осмыслить себя и продолжить свое развитие уже в но­вом качестве — в диалоге с человеком9, наделенным способ­ностью к богопознанию — «Небеса, землю и всё, что между ними, Мы сотворили только для проявления Истины» (15: 85).

Итак, Творение (так в дальнейшем будем именовать этот мир) и человек с его мыслями образуют одно целое. Собствен­но человек — составная, вершинная часть Творения, причем часть активная, наделенная потенциалом к созиданию. И что бы он ни предпринимал, плохое или хорошее, на Творении сказываются его мысли и поступки. В пользу этого свидетель­ствует фундаментальный Принцип всеобщей взаимосвязи, действующий на всем пространстве бесконечной Вселенной («всё оказывает влияние на всё, и со временем это всё неумоли­мо расширяется»10). Кстати, физическое единство мира — од­но из весомых доказательств единобожия.

Схематично человека можно представить как неустойчи­вую систему, в которой «земное» противостоит «духовному». И то, сохранит эта система равновесие или выйдет из него, зависит, помимо Бога как Вседержителя, от самого индивида, его разума. Оптимальной точкой в кривой качаний этой сис­темы является точка равновесия, «золотой середины». Если эту точку развернуть во времени, получится линия, называе­мая в исламе «прямым [Богом указанным] путем» (1: 6). Вся­кое же отклонение от этой линии следует толковать как знак совершения прегрешения, и, чем «отпадение от Бога» значи­тельнее, тем сильнее амплитуда отклонения. Понятно, что жизненный путь каждого человека начинается в момент его рождения, когда младенцем он покидает тело матери — гар­монизированную с окружающим миром среду (это начальная точка «пути»)11, и с неизбежностью завершается на Страш­ном суде у Бога (соответственно в конечной точке «пути»)12. А вот то, насколько «прямым» окажется этот «путь», всецело зависит от воли и разума индивида, если, разумеется, Созда­тель не распорядится иначе13 (как начальная, так и конечная точки «пути» всегда остаются неизменными, независимо от того, жизнь блаженного или жизнь грешника они маркиру­ют). Лишь у абсолютного праведника линия жизни совпадает с «прямым путем».

Оказавшись свободной личностью, человек отнюдь не пе­рестал быть частью Творения. Что бы пи попало в человечес­кие руки — всё это достояние Бога". Даже собственные тело и жизнь не принадлежат человеку, ведь он никоим образом не причастен к их появлению — не создавал ни рук, ни ног, ни даже отдельных молекул. Но, поскольку в момент его рожде­ния ему было оказано Творцом величайшее доверие и человек удостоился чести стать своего рода биологической оболочкой для «дуновения» Самого Бога («человек как храм Божий»), жизнь его приобрела священный статус. Поэтому Коран и ста­вит знак равенства между убийством/сохранением жизни одно­го безвинного человека и гибелью/сбережением жизней всех людей (см.: 5: 32; причем такой грех, как распространение не­честия, также кодифицируется Священным Писанием мусуль­ман как старание к погублению человечества, ведь терзающий собственное естество беззаконием угашает в себе свет искры Божьей, повергая охладевающую душу в богопустынную мглу).

Вдохнув в Творение «от Своего Духа» и активизировав в нем (Творении) разумное начало с креативным потенциалом, Бог предоставил этой мыслящей субстанции относительную самостоятельность, оказав ей тем самым высочайшее доверие и объяснив, что от нее ожидает.

Выражаясь формально, проинструктированному Богом человечеству его Домостроитель доверил управлять сложной открытой нелинейной самоорганизующейся системой. Объек­том управления при этом является, в частности, и сам орган управления. Иначе говоря, будучи частью Божественного Мироздания, множество индивидуальностей, составляющих человечество, должно управлять наряду с внешним матери­альным миром еще и самим собой, всей людской массой, неся в полной мере ответственность за совершенные ошибки. Всё плохое, как и всё хорошее, содеянное человеком, равно как и его мысли, накапливается в Творении, изменяя его, и, в соот­ветствии с Принципом всеобщей взаимосвязи, «эхом» отзыва­ется на человеке.

Человечеству всякий раз приходится осмысливать происхо­дящие изменения как результат своей деятельности. В этом процессе оно выступает как единый организм, обладающий коллективным разумом. (Фундамент этого единства — Боже­ственное основание человеческой природы; строгое единобо­жие, в сущности, и означает преданность человека собствен­ной идеальной природе.) Мысль здесь — действующая природ­ная сила, оказывающая определяющее влияние на состояние преобразуемой реальности. И чем эффективнее в следовании заповедям Создателя труждается человечество, тем более зна­чимым в Творении становится пространство ноосферы, как бы разрастаясь в объеме, по отношению к «бездумной» мате­рии. С появлением разума состояние Творения оказывается в прямой зависимости от состояния мысли15.

В свете сказанного уместно говорить о духовности Творе­ния. Дух открывает для себя возможности в природном, ма­териальном, светском (что неудивительно, ведь Творец все­го сущего один). Вся необъятность материального образует поле действия духа.

 

Человек и Божественные ресурсы

Духовное и светское в исламе не являются двумя различны­ми сферами, и природа поступка, каким бы важным со свет­ской точки зрения он ни был, определяется складом ума со­вершающего его человека. Именно невидимое, ментальное основание действия в конечном счете и задает его характер.

Выше уже говорилось о человеке как неравновесной сис­теме. Выполнение наместнической миссии подразумевает следование духовным основаниям. Но, будучи частью Тво­рения и являясь поэтому материальным существом, человек должен удовлетворять потребности своего тела. На эти цели Бог разрешил расходовать любые (за исключением заведо­мо вредных) материальные ресурсы Творения: «подчинил» человеку «землю», то есть отдал в пользование все блага Все­ленной — «Так странствуйте же по ее просторам и вкушайте из дарованного Им удела» (67: 15), подчинил человеку «то, что на небесах и на земле, одарил милостями и явными, и не­доступными [разумению человека]» (31: 20), сотворил для него звезды, чтобы он находил «по ним путь во мраке суши и моря» (6: 97), приспособил к его «нуждам ночь и день, солнце и луну, звезды — и они покорно исполняют Его веления» (16: 12), придал небу свойства «надежного крова» от губительных для человека ультрафиолетовых лучей и небесных тел, па­дающих на землю (см.: 21: 32)ш, и т. д. и т. п., в общем — всё для человека, всё для его блага, его религии и жизни, для того, что способствует сохранению его интеллекта, нравст­венности, чести, имущества и человеческой природы (как са­мостоятельного и одновременно коллективного существа). Но главное: потребление даровано Создателем не как само­цель", а как то, без чего невозможна духовная жизнь и прак­тическая реализация (материализация) ее плодов. В силу это­го и потребности человека должны удовлетворяться в той мере, в какой они отвечают этим задачам (вспомним весьма уместный в данном случае афоризм «Я ем, чтобы жить, а не живу, чтобы есть»).

Чтобы неравновесная система человека оставалась в точ­ке «золотой середины»18, должны строго соблюдаться Боже­ственные заповеди. Но в этом-то и состоит главная трудность. Недаром, когда ангелы узнали, кого именно Бог поставил Своим наместником, они изумились: «Неужто Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?» (2: 30).

Тем «органом» (балансиром), что призван удерживать че­ловеческую систему в равновесии, является разум индивида. В Коране словно набат звучит: «Быть может, вы уразумее­те!», «Воистину, во всем этом знамения для разумных лю­дей!», «Неужели вы не разумеете?» — и т. д. и т. п. Отсюда не­сложно понять, почему осуждаются любые действия, вызыва­ющие помутнение рассудка, лишение человека душевного спокойствия, всё, что распаляет страсти, наркотическое и эмоциональное опьянение. А поскольку наместничество — это ежесекундная реализация воли Бога19, что предполага­ет постоянную духовную связь с Ним, жизненная миссия че­ловека оказьшается под угрозой. «Земное» — это та ахиллесо­ва пята, через которую нечестие (персонифицированное в Сатане) пытается воздействовать на человека, и поэтому ра­зум последнего должен быть постоянно начеку, не давая ду­ховному оку смежиться. Ради поддержания необходимых для этого «бодрости духа и ясности мысли» мусульманину не­обходимо совершать «зарядку для души», регулярно мыслен­но восходя к Богу с молитвой, поминая Его («<...> их сердца утешаются поминанием Всевышнего» (13: 28)) и тем самым всякий раз активируя с Ним двустороннюю связь (Творец свя­зан с человеком всегда, тот же далеко не всякую секунду по­мнит о своем Господине, Устроителе жизни каждого веру­ющего, его Наставнике и Спасителе) — «<..> если богобояз­ненных людей коснется наваждение от Сатаны, то они вспо­минают [о Боге] и прозревают» (7; 201)20.

Будучи наместником Всевышнего, находясь всецело в Его власти и под Его защитой, призванным реализовывать Его волю, мусульманин («раб Бога»), дабы «трезвенствовать умом от мертвых дел и внимать душою всякой час», неизменно со­провождает свои действия упоминанием имени Господа, под­черкивая, что всё совершаемое им (верующим) делается ради Создателя и во имя Его21. Как же в таком случае совмещаются свобода воли и полная зависимость человека от Творца, под­отчетность Ему? Ответ прост: надо прилагать все усилия для реализации своих намерений, для изменения существующего порядка вещей, уповая на содействие Всевышнего, а что ока­жется неподвластным, то и следует стоически принимать как испытание от Создателя (см.: 31: 17). В конце концов для ис­тинно верующего должен быть важен не столько конечный успех или неуспех в каком-то «земном деле», а то, с какой мо­тивацией оно совершалось — на «пути к Богу» или в отклоне­нии от этой стези — на «пути к Геенне». Поэтому подлинным успехом будет зачет дела как благого, а не греховного на По­следнем суде. Точно так же никакие неудачи, неприятности и беды в этом мире неправомерно истолковывать как обязательно наказание Божье (хотя и это не исключается, но даже и наказание призвано подвигнуть человека одуматься). В ос­новном всё это лишь испытание для человека (к этой теме мы еще вернемся). А вот неприятности на том свете — это дей­ствительно настоящая кара, поскольку лишь Всевышнему ве­дома вся правда земной жизни (см.: 39: 70).

Ислам весьма щепетилен в вопросах о способах приумно­жения благосостояния индивида. Поощряются те доходы, от которых выигрывает общество в целом и которые не обора­чиваются убытком для кого бы то ни было 22.

Юсуф ал-Карадави решительно заявил: «<...> истинно ве­рующие — не те, что восседают в мечетях, дервишеских оби­телях и монастырях. Истинно верующие — это деловые лю­ди (бизнесмены), которых мирские дела не отвращают от ре­лигиозных предписаний»23. Пророк Мухаммад остерегал: «Ни­щета — путь к неверию».

Ростовщичество 24, лотерейный бизнес, пари, азартные игры (то есть то, что связано с рисковыми обязательствами), воров­ство, принуждение к заключению сделок, лживая реклама, мошенничество, взяточничество, обман («Не обмеривайте и не обвешивайте людей, не обманывайте их в имущественных вопросах <...>» (7: 85); «Будьте верны обязательствам» (5: 1)), а также всё способствующее им, резко осуждаются, что неуди­вительно, ведь общественное богатство («имущество Бога») при этом не прирастает, просто его часть как бы перекладыва­ется из кармана одного «раба Божьего» в карман другого 25.

С позиций ислама взимание процентов подразумевает присвоение чужой собственности без предоставления ком­пенсации. Отдать деньги «напрокат» еще не значит получить право на долю от результатов чужого труда (собственность человека неприкосновенна), не говоря уже о снятии с себя ответственности за неудачу предприятия, в которое деньги были вложены. Стороны должны делить как риск убытков, так и доход пропорционально фактическому участию в деле (перед Богом, Держателем благ и Высшим Судией, все рав­ны) 26. У людей, живущих за счет ростовщичества, пропадает необходимость зарабатывать своим трудом. Сильные не дол­жны обогащаться за счет слабых, поскольку это раскалывает общество. Распространение взяточничества обрекает общество на коррупцию и разложение. Принимаются несправед­ливые решения, в то время как справедливые блокируются, недостойным создаются льготные условия, при том что дос­тойные не получают положенного. Общество «разъедает дух конъюнктуры, вытесняя дух ответственности». Экономика должна служить целям совершенствования общества. А пото­му в целях обуздания «духа наживы» допускается вмеша­тельство государства в деятельность частных лиц и частных предприятий. Азартные игры плохи не только потому, что, с точки зрения ислама (а значит — Бога), одни незаконно нажи­ваются, а другие бестолково тратят деньги, но еще и потому, что эти игры делают человека зависимым от «воли случая, удачи и пустых надежд», отвлекают от достойного и полезно­го труда, предписанного Всевышним. Человек теряет голову, страсть всецело поглощает его — «<...> своим богом сделал собственную прихоть» (25: 43), — отнимает силы и время. Воз­никает известная психиатрам зависимость (истолковываемая исламом как форма языческого поклонения), «земное» по­давляет в человеке «духовное», Сатана торжествует («Они (т. е. рабы своих похотей, «мертвые души», «каменные серд­ца». — Ю.М.) — всего лишь подобие скотов» (25: 44)). Неда­ром Коран ставит знак равенства между опьяняющими на­питками и азартными играми, лотереей (см.: 5: 90—91).

В связи с тем, что главным в человеке является духовное, исламом в первую очередь приветствуется развитие способ­ностей, которыми Бог наградил Своего избранника (вспом­ним о «вдохновении» от Духа Создателя), благодаря чему Творение может совершенствоваться. Именно в конкретных индивидуальностях и проявляется бесчисленное разнообра­зие живых форм, в которых Всевышний раскрывает безгра­ничное богатство Своего Бытия. Именно в человеческих та­лантах, Божественных по природе, этой милости Создателя и знаке Его величайшего доверия, заключен тот неисчерпае­мый ресурс, на основе которого только и может строиться док­трина социального жизнеустройства человечества, запитываться «вечный двигатель» прогресса. Погубить свой талант, зарыть его в землю (в «земное» — сколь неожиданно и убеди­тельно зазвучала эта метафора!) — всё равно что убить себя («Не пренебрегай своей долей в этом мире <...>» (28: 77)).

Человек со всеми его творческими задатками и врожден­ными идеями, способностью к богообщению, рациональному труду и воспроизводству популяции — вот главный ресурс Тво­рения. Раскрываясь в своих дарованиях, наместник Божий ока­зывает на Реальность всё большее влияние, изменяясь (обога­щаясь) вместе с ней и умощняя тем самым свои «ресурсные» возможности.

Поскольку человечество — это единый организм, спаян­ный Божественным началом, оно (человечество) не вправе оставаться равнодушным к судьбам своих членов и потому несет за них консолидированную ответственность перед Бо­гом — как за их жизни, так и за реализацию их дарований27.

Человек в принципе не может состояться как полноцен­ная личность вне социальной среды — сообщества индивидов, каждый из которых движим от рождения желанием развить свои способности. Однако сложившееся сегодня повсеместно положение вещей таково, что благоприятные условия для са­мореализации одного («счастливчика», «баловня судьбы») оказываются возможны лишь за счет ущемления соответству­ющих фундаментальных прав другого (порой многих дру­гих). Каков же выход? Исламская антропология дает недвусмысленный ответ. Стяжанием щедрот этого мира ослеплены ныне сердца большинства людей, сплошь и рядом в угоду ма­териальным выгодам на алтарь прихотей приносятся богодан­ные способности. Но ведь «не хлебом единым» должен жить человек. (Да и можно ли назвать человеком (т. е. тем, кто рожден для наместничества) того, кто пренебрегает своим призванием?) Телеологическое измерение всякой деятельно­сти должно стать для верующих главенствующим. Не «кто ус­пел, тот и съел», не «каждый сам за себя», не «человек чело­веку волк», а «один за/для всех и все за/для одного». Приоб­ретший блага на пути Господа должен, твердо памятуя об их истинном Подателе, облегчить другому восшествие на стезю Света, помочь встать на ноги и окрепнуть «вдохновленному» в этом человеке «гению».

Согласно второму началу (закону) термодинамики28 (так­же установлению Божьему, как и все законы для физическо­го мира), любая изолированная система стремится к восста­новлению равновесия, а потому для неуклонного развития Творения человек обязан постоянно прикладывать усилия, быть постоянно активным в ноосфере, иначе его ждет ги­бель в «трясине (омуте) "земного"». Способность вырабаты­вать креативную энергию — уникальный дар от Бога20. Все­вышний ничего не дает «просто так». Дар должен быть по­ставлен «на службу делу Создателя».

В свете вышесказанного не нуждается, по-видимому, в осо­бых обоснованиях нетерпимая позиция ислама по отноше­нию к попрошайничеству, тунеядству, обломовщине, бесцель­ному (бессмысленному) времяпрепровождению, «убиванию времени» (= самоубиению соответствующей части своей жиз­ни), в общем, к паразитизму в любой форме. Поэтому, с точ­ки зрения этой религии, добросовестный мирской труд — один из видов поклонения Богу30. Мусульманин (от араб, мус­лим, букв.: «предавший [себя Богу]») не может не быть ак­тивным в борьбе за дело Господне, в отстаивании своих и своей общины интересов, не должен пасовать перед трудно­стями31. «Кто добровольно и покорно принял унижение, — предостерегал Посланник Божий, — тот не мой сторонник».^ С другой стороны, «Всевышний спрашивает с каждого толь­ко в меру его возможностей» (2: 286).

Ислам не считает верующим человека, если его вера сво­дится к механистическому повторению ритуальных актов (об-рядоверию) или представляет собой пассивное, слепое прия­тие всего, что сказано или написано.

Акт веры — это в первую очередь волевое, координируе­мое разумом усилие [араб, джихад) по преобразованию окру­жающего мира на духовных основаниях. Другими словами, истинно верующий — это одухотворенная личность с актив­ной жизненной позицией. Вера в исламе не может стать акту­альной без подкрепления ее интеллектуальной рефлексией индивида32. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в отличие от иудаизма и христианства с их чудесами, рассчи­танными лишь на чувственное восприятие («достаточно толь­ко верить»), Коран, главное из чудес ислама, адресован разу-му человека..

Никакая крайность исламом не одобряется (вспомним об­раз неравновесной системы), при этом любой ресурс Творе­ния, который может быть развит, приумножив тем самым общественное благо, должен быть развит, иное — грех перед Богом. «"Лучший из вас, — вразумлял пророк ислама Мухаммад, — не тот, кто ради небесного пренебрегает земным, и не тот, кто поступает наоборот; лучший из вас тот, кто черпает от обоих". Следуя этой ценностной парадигме, — пишет Тауфик Ибрагим, — мусульманская этика отвергает безбрачие, благословляет труд и [нажитое им] богатство. <...> Соци­альная доктрина ислама пронизана эгалитаризмом, солида-ризмом, активизмом и антиаскетизмом»33.

С любым ресурсом Божьего Творения необходимо обхо­диться предельно рачительно, а потому ислам осуждает жад­ность, скаредность, равно как и роскошь, расточительство, считая последние бесполезными тратами. Поощряется благо­творительность, но лишь в отношении тех, кто в этом действи­тельно нуждается31. Мусульманин должен отличаться умерен­ностью и бережливостью, следить за своим здоровьем, зани­маться спортом, в общем, вести здоровый образ жизни. Лю­бое излишество — это всегда ущерб чему-то благому (вред чре­воугодия, например, очевиден35). Роскошь (но не состоятель­ность!) считается верным показателем царящей в обществе социальной несправедливости, противной заповедям Господ­ним.

Правоверный мусульманин (как актор Бога в Его Творе­нии) не может не быть сосредоточен на приумножении благого, а потому ему не могут быть присущи те черты, которые дав­но воспринимаются цивилизованным сообществом как не­приемлемые: несдержанность, в том числе нетерпимость к окружающим36, кичливость, чванство, лицемерие, хвастов­ство37, склонность к сквернословию, грубости, клевете, рас­путству (молодой женщине, например, запрещается выстав­лять напоказ перед посторонним мужчиной свои «прелести», то есть то, что способно «свести его с ума» и тем самым от­влечь от праведных дел (см.: 24: 31), мужчине же надлежит тупить взор и заботиться о своей добродетельности (см.: 24: 30)). Если тело, одежда и место моления нечисты, молитва не будет услышана. Ислам пресекает всё, что может нанести вред вере, морали, чести и нравственности людей.

Коран призывает: «Не отдавайте неразумным людям [в управление] ваше имущество <..>» (4: 5). А ведь касается это не только межличностных отношений, по и страны в целом!

Государственная должность должна предоставляться лишь тому, кто способен принести гражданам (а следовательно, и Провидению) максимальную пользу. Аналогичные требова­ния надлежало бы предъявлять и к руководителям религиоз­ных общин. Карьера не может быть самоцелью мусульмани­на38. Запустение плодородных земель столь же греховно, сколь и нещадная эксплуатация природных богатств. Приум­ножение состояния ради самого состояния, накопление благ с одновременным их выведением из хозяйственного обо­рота, — всё это виды «деятельности», наносящей «урон» Все­вышнему39. Мужчины и женщины, находящиеся в репродук­тивном возрасте, должны иметь семью и детей40.

Рачительности способствуют соревновательность, конку­ренция, поэтому ислам выступает за действительно свобод­ный рынок, против монополизации и искусственного манипу­лирования ценами.

Отношение мусульманина к ресурсам Творения, то, как он распоряжается данной ему свободой, скажется определя­ющим образом на его посмертной судьбе. Земная жизнь со всеми ее горестями и радостями — это нечто вроде одного затянувшегося экзамена на право оказаться в лучшем из ми­ров («Он — Тот, Кто поставил вас преемниками на земле и вознес по степеням одних над другими, чтобы испытать вас В том, что Он даровал вам» (6: 165); «<...> Мы установили вас преемниками на земле, дабы посмотреть, каковы ока­жутся ваши деяния» (10: 14); «Каждая душа вкусит смерть. Мы подвергаем вас искушению добром и злом ради испы­тания, и к Нам вы будете возвращены [после смерти]» (21: 35)41). Бог, собственно, и объяснил, как надлежит поступать, чтобы достойно выдержать этот экзамен42. Но человек, плоть от плоти «праха земного», слаб (4: 28; 30: 54) и склонен тащиться на поводу своих страстей, не в силах сопротивлять­ся «земному притяжению». Меж тем «Бог не меняет поло­жения людей, пока они сами не изменят того, что в них са­мих. Если же Он пожелает им зла, то ничто не отвратит от этого» (13: 11).

«Жребий человека в том и состоит, — пишет Мухаммад Икбал, — чтобы участвовать в глубинных процессах Универ­сума и формировать свою собственную судьбу так же, как и судьбу мира — то путем приспособления к его силам, то по­средством использования всей своей энергии для создания собственных сил ради достижения своих задач и целей. <...> Если же человек неинициативен, не развивает внутреннее богатство своего бытия, если он перестает ощущать внутрен­ний импульс движущейся жизни, тогда дух внутри него за­твердевает, словно камень, и он (человек. — Ю.M.) сходит до уровня материи. <...> жизнь и поступательное движение его духа зависят от установления связей с реальностью, с кото­рой он сталкивается. Знание — вот что устанавливает эти свя­зи <...>»43. М. Икбалу вторит Юсуф ал-Карадави: «<„> стрем­ление к знаниям — обязанность каждого мусульманина <...>. Мусульманин, преднамеренно находящийся в темноте неве­жества, несомненно, обречен стать грешником»44.

 

Ислам и научное знание

На недоуменный вопрос ангелов по поводу избрания челове­ка наместником «Бог ответил: "Воистину, Я ведаю о том, что вам неведомо", И Бог научил Адама всем именам, затем во­просил о них ангелов и велел им: "Разъясните мне [суть] этих имен, если вы искренни". Ангелы ответили: "<...> [Но ведь] мы знаем только то, чему Ты научил нас. <...>". Бог сказал: "О Адам! Разъясни им [суть] имен". Когда Адам разъяснил ангелам [суть] имен, Бог сказал: "Разве Я не говорил вам, что знаю сокровенное на небесах и на земле <...>?"» (2: 30—33)4S. Понятно, что теперь кое-что из «сокровенного» знал уже и Адам, праотец человечества.

Создатель научил человека концептуальному мышлению (способности давать вещам «имена») и снабдил памятью. Именование всякой «вещи», в том числе живой твари, означа­ет не только познание ее (его) богоданной сущности (вспом­ним словосочетание «имя существительное»), но, и это глав­ное, — власть над ним, установление отношений ответственно­сти. Наместник Всевышнего получил от Господа также дар интуитивного постижения истины (мудрости) — умение ви­деть «сердцем» (32: 9) — «его сердце подтвердило то, что он зрел [воочию]» (53: 11, 17). Именно на сердце нисходит с По­сланием Дух Верный (см.: 26: 193—194). Сердце наставляется на «прямой путь» (см.: 64: 11), оно же — орган «разумения», когда речь идет о духовных истинах: «Разве они не странство­вали по этим землям — так отчего же их сердца не постигают сего и уши не слышат этого? Воистину, не очи слепы [их], но слепы их сердца, что [бьются в их] груди!» (22: 46). На сердце Мухаммада запечатлевался Коран (см.: 2: 97). «Я проснулся, а в моем сердце словно сделана запись», — вспоминал Пророк начало откровений. За каждодневно повторяющимися и уни­кальными явлениями природы и фактами истории Творец призвал человека видеть «знамения для разумных [людей]» (2: 164)46, ведь в этих знамениях заключено прикровенное зна­ние о Создателе. Тем самым Бог вооружил человека способно­стью к генерированию индуктивных и дедуктивных умоза­ключений, продуцированию и восприятию аналогий. По сути, Всевышний оснастил лучшее Свое творение инструментари­ем для познания и восхваления Его Самого — Праосновы ми­роздания, «всякого многообразия сущего», ведь только «в Нем коренится всё, поскольку see исходит из Него как Первопри­чины и влечется к Нему как к последней цели. Всё участвует в Его Полноте и потому является подобием или по крайней ме­ре хранит следы Его Величия»47. Без богопознания наместни­чество в Творении невозможно, богопознание невозможно без науки, а наука, в свою очередь, была бы невозможна, если бы Творение, ее предмет, не имело единой Божественной «плат­формы». Какие бы явления Природы ни оказывались в поле зрения науки, она — верный союзник мусульман, привержен­цев строгого единобожия, отрицающих наделение какой-либо части тварного мира Божественными функциями, отказываю­щих реальности в какой-либо ее сакрализации и пагому расце­нивающих любые ограничения по изучению Творения как бо­гопротивные.

Научная деятельность, с точки зрения ислама, — один из путей поклонения Всевышнему и приобщения к Нему48 (за­коны природы — это выражение Его непреложной воли; на­ука лишь открывает их, но не объясняет), границы научного познания в определенном смысле — границы богопознания («Люди же постигают из Его знания лишь то, что Он поже­лает» (2: 255)). А поскольку, с позиций современной физики, Вселенная бесконечна как на микро-, так и на макроуровне, то есть она информационно неисчерпаема, то в силу конеч­ности научного знания человечество на любом этапе своего развития обречено знать о Творении, а соответственно о Бо­ге, бесконечно мало (из общих оснований математического анализа известно, что любая конечная величина всегда бес­конечно мала в сравнении с бесконечно большой). Божест­венное бытие несказанно превосходит исторически актуаль­ное для человека сущее — «Если бы из всех деревьев земли из­готовили каламы, если бы к [Мировому] океану прибавили еще семь морей [, наполнив их чернилами], то и их не хватило бы, чтобы исчерпать Слова Божьи <...>» (31: 27). Наука может претендовать лишь на правдоподобное описание реальности, на всё большее приближение к истине физических процессов.

Разумеется, богопознание не может быть сведено лишь к добыванию научного знания. «<...> Коран, сам представляю­щий Божье Откровение, — пишет Тауфик Ибрагим, — ориен­тирует прежде всего на откровение как первейший и надеж­нейший источник знания о Боге и о Его воле, воплощенной в Законе, — в предписанных людям правилах служения Всевыш­нему и общения их друг с другом. Только Божьим откровени­ем мы посвящаемся в <...> Сокровенное, в тайны божества: сущность Бога, Его имена и атрибуты; в мир духов — ангелов, джиннов и демонов; в эсхатологические реалии <...>»'19. Как подчеркивал египетский просветитель Мухаммад Абдо, попу­лярнейший теоретик и идейный вдохновитель мусульманских реформаторов, один из корреспондентов Льва Толстого, Бог является Автором двух Книг: одной, сотворенной, — Природы, Великой книги Вселенной, другой — Откровения — Корана. Это своего рода Дело и Слово Божьи. Богословское и научное познания дополняют друг друга. При этом в рамках самого бо­гословия, отражая его двуосмысленную природу, традиционно существуют «естественное» («естественнонаучное») богословие и богословие откровения. Известный современный ученый и теолог Джон Полкинхорн так охарактеризовал эту комплементарность: «Сфера деятельности науки — физический мир, который мы превосходим и который поэтому может быть подвергнут, экспериментам. Сфера деятельности богосло­вия—постижение Бога, Который превосходит нас и с Кото­рым поэтому можно пытаться общаться, только вооружившись благоговейным страхом и смирением. Как только эти сходства и различия будут осознаны, мы сможем восприни­мать науку и богословие как близких родственников в интел­лектуальном смысле, несмотря на то, что объекты их исследо­вания настолько отличаются друг от друга»50. Чернила ученых Пророк ислама приравнивал к крови шахидов51.

Известна древняя притча о встрече на дороге хромого и слепого. Один был зряч, но с трудом передвигался, другой — подвижен, но плохо разбирал дорогу. И тогда хромой взял слепого за плечи, и они зашагали по дороге вместе. Вот так и богословие, знающее ответы на вопросы «куда?» и «почему?», сопутствует науке с ее знанием ответа на вопрос «как?». Согла­сие веры и разума, «озарение [верующего] ума через сердце» (кн. Евгений Трубецкой), «осиявание души светом боголюбивого ума» (Антоний Великий), есть то необходимое условие, ко­торое позволяет человеку быть сознательным мусульманином.

В процессе богопознания, в диалоге с Творцом человек об­ретает истину и о самом себе, о^своем месте и роли в Миро­здании, о свободе, дарованной свыше (в сей миг провидения он и становится Человеком). Но узнать об обретении свобо­ды еще не значит стать свободным. А без последнего намест­ничество неосуществимо. Человек де-факто должен быть не­зависим от всего сотворенного. Возвыситься же над миром, расторгнуть все узы подневольности дольнему может только набожная личность, разум которой в свободном поиске занебесного достиг интеллектуального пика, когда познал истину благовестил и воспринял ее как очевидную.

Ислам — активный борец со всеми формами язычества, многобожия (в том числе поклонением образам, могилам, умершим, мощам, камням52, верой в «плохие» и «хорошие» дни, приметы, гадание, астрологию, алхимию, оккультизм, хиромантию, колдовство, амулеты, талисманы, крестики, об­разки, ладанки и т. п.). Формой язычества считается любое безоглядное увлечение чем-либо (материальным или немате­риальным, в том числе самим собой) в этом мире, когда че­ловек начинает воспринимать реальность в искаженном све­те, забывая, естественно, о Боге. Пророк единобожия заме­чал:, «Несчастен раб динара, несчастен раб дирхама (т. е. соответственно золота и серебра. — Ю.М.) и несчастен раб лепешки и куска ткани». Всякий совершающий грех свидетель­ствует о себе как о рабе этого греха. По воззрениям мусуль­ман, язычник, равно как и атеист, живет в иллюзорном мире, в пространстве миражей, «королевстве кривых зеркал», по­скольку не может отличить добра от зла, правды от кривды, разрешенного от запретного, похвального от осуждаемого, не способен понять истинную подоплеку происходящих со­бытий, правильно оценивать собственные поступки. Недаром в Священном Писании мусульман Коран характеризуется как «[подлинное] руководство для людей, разъяснение прямо­го пути и отделение [истины от лжи]» (2: 185). Сам же ислам часто называют религией истины, ведь истинно только то, что Бог наделил таким статусом.

 

Судьба человека с точки зрения ислама

В Коране сообщается: «[Бог] сотворил всё сущее и придал ему должную меру» (25: 2). Помимо гармонизации Реальности, когда всё в ней было сбалансировано и взаимообусловлено, под «приданием меры» здесь подразумевается наделение судьбой53. То есть каждому элементу бытия, в том числе чело­веку, Создатель уготовил его будущность54. При этом ислам отвергает фатальную предопределенность. В противном слу­чае о каком развитии Творения можно говорить — «Он при­умножает в Творении, что пожелает» (35: 1) — и на каком осно­вании наказывать за проступки? По мнению Мухаммада Абдо, «фатализм, упование на другого сродни прямому отрица­нию Божественной воли, желанию избежать ответственности за свои действия, непризнанию логики разума, который со­ставляет основу веры»55.

В Коране и речи нет об историческом процессе как о ме­ханистическом выстраивании спланированных загодя собы­тий. Бог Сам наделил человека свободой волеизъявления, способностью к воображению лучшего мира и реализации задуманного, предоставив для этого пространство Вселенной. А потому под коранической «мерой»-судъбой следует понижать заложенные в человеке возможности к самосовершенствованию, самореализации. И это обновление себя, самораскрытие своего внутреннего мира оказывается тем более полным (актуаль­ным), чем духовнее становится человек. Айат «"[Всевышне­му] дано творить и повелевать" (7: 54), — пишет Мухаммад Икбал, — <...> означает, что сущностная природа [человечес­кой] души направляющая, поскольку она проистекает из на­правляющей энергии Бога <...>»5U. Из айатов «<...> каждый день Он за делом» (55: 29), «Не властны над Ним ни дремо­та, ни сон» (2: 255), «Мы сотворили небеса, землю и то, что между ними, за шесть дней, и Нас ничуть не коснулась уста­лость» (50: 38) прямо следует неразрывность процесса созида­тельной активности Всевышнего, ежемгновенно материали­зующего (твародейственным «Будь!») Свою волю в Творе­нии. Всякий такой акт, рождая настоящее как наблюдаемую нами эмпирическую реальность, формирует будущее в виде нового набора потенциально возможных состояний Творения. А поскольку настоящее возникает постоянно (движется вме­сте с нами по «стреле времени»), то и коридор возможностей будущего непрерывно перестраивается. Следовательно, гово­рить о будущем в ключе его фаталистической предопреде­ленности нет никаких оснований. Правильнее было бы гово­рить о его открытости либо фактическом отсутствии — нет никакого будущего, уже сейчас ожидающего, когда мы, так сказать, доберемся до него. В силу этого истолкование поня­тия «судьба» как четко «прочерченной» линии жизни воз­можно лишь для субъекта, уже завершившего свой земной путь. Демиургом же судьбы (в рамках Провидения) живуще­го человека является он сам. Физик-математик Джон Пол-кинхорн заметил: «В детерминированной вселенной полное знание настоящего позволило бы всецело предсказать буду­щее и полностью знать прошлое (на что указывал Лаплас еще два столетия назад). И, таким образом, в этом смысле бы­ло бы вполне естественным наделить прошлое, настоящее и будущее равным онтологическим статусом. С другой сторо­ны, недетерминированная вселенная, обладающая множе­ством действующих каузальных принципов, включая выбор каждой свободно действующей личности, представляется, в отличие от мира статической вневременности, миром реаль­ного становления, в который вписывается реальность переме­щающегося настоящего момента»57. Заметим, что утверждение о фактическом отсутствии фиксированного будущего пи в коей мере не умаляет всеведения и всемогущества Бога, Владыки времени. Просто творимая Им Реальность, твори­мая в единстве со временем (недаром в науке выделяются понятия физического, исторического, астрономического, био­логического, топологического, субъективного, внутреннего времени и т. п.), и есть наше настоящее. Промысл же Бо­жий — наше будущее58. Творение включает в себя действи­тельность и возможность, которые с позиций времени отно­сятся друг к другу как прошлое и будущее. Если воспользо­ваться образом, найденным Эрнстом Блохом и развитым Юргеном Мольтманом, то настоящее — это линия фронта, место «бифуркации возможностей», где они либо реализуют­ся, либо растворяются в небытии. Прошедшая действитель­ность получает окончательное закрепление, будущая воз­можность открыта. В каждом случае действительность — это свершившаяся (актуализированная) возможность. Поэтому о возможности следует говорить как о способе бытия, лежа­щем в основе нашего мира59.

В Коране сформулирована прозрачная максима: «Если Вы творите добро, то поступаете во благо себе, если же вершите зло, то опять же в отношении себя» (17: 7). Мусульманину грех жаловаться на судьбу или искать причины своих бед во внеш­них обстоятельствах — «Дурное предзнаменование — в вас самих» (36: 19).

Проблема теодицеи — оправдания действий Бога по отно­шению к Его Творению и, разумеется, человеку — в контексте проблемы зла и страдания не стоит в исламе. Раз за разом Все­вышний повторяет, что источник зла в этом мире отнюдь не Он. От Него, Источника неоскудевающей благости, — лишь одно добро («Всё хорошее, что постигает тебя, — от Бога» (4: 79)). Человек сам порождает зло, когда, пренебрегая указа­ниями Господа и тем отпадая от Его воли в своеволие, откло­няясь в беззаконие, потакает своим страстям (слабостям, «земному»), превращая свой внутренний мир в ристалище собственных блажей, «освобождая место» (развязывая руки) очередному демону (шайтану)1'0. Попирая законодательство Господа, претворенное Им в сем мире, богоотступник проти­вополагает себя (вступая в противоестественные отношения) Творению, социуму и в конечном счете самому себе. Неприка­янность в поисках собственного я, внутренний дискомфорт, восприятие внешней, гармонизированной Создателем среды как враждебной (агрессивной), безуспешные попытки «под­строить» ее «под себя» либо «вписаться» в нее, неудовлетво­ренность жизнью даже при внешнем благополучии, вольное или невольное калечение судеб близких людей, коллективов, а то и целых народов, государств — вот лишь некоторые штри­хи к портрету законопреступника. Вместо Божественного Све­та душа его застилается теменью. Греша, человек себе же со­здает проблемы, сам себя препровождает в Узилище Неверов и недоверов, последнее Дьяволово пристанище, закладывая в душе растопку для адского огня. В Коране говорится о взаим­ном тяготении нечестивцев друг к другу — «<„> Мы прибли­жаем одних грешников к другим <...>» (б: 129), в отличие от праведников, сплачиваемых притяжением к Богу.

Смысл же страдания, порой безмерного и с позиций челове­ческой рациональности ничем не объяснимого, следует истол­ковывать под углом испытания и принципиального неведения человеком замыслов Творца (о чем мы уже говорили). Все­вышний демонстрирует это в Коране на множестве примеров. Наиболее показательный из них — история путешествия неко­его Моисея (отдельные толкователи усматривают в нем Про­рока иудаизма) с безымянным «рабом из рабов Наших», опека­емым Богом, Который даровал ему знание (см.: 18: 60—82). Му­сульманская традиция обычно идентифицирует этого героя с Хидром, одним из четырех бессмертных наряду с Ханохом (Енохом), Илией и Иисусом. Моисей просит у раба согласия со­провождать его, чтобы почерпнуть от его мудрости. Тот не воз­ражает, но выдвигает условие не расспрашивать его и сохранить выдержку, какие бы поступки он ни совершал, к тому же предрекает Моисею поражение в его затее. Спутники плывут на рыбачьей лодке, и раб делает в ней пробоину, затем он хладнокровно убивает встреченного ими мальчика, а в дерев­не, жители которой негостеприимно обошлись с пришельца­ми, вдруг ни с того ни с сего чинит ветхую стену одного из до­мов. Возмущенный Моисей не в силах обуздать эмоции. Он му­чит раба вопросами и, не получая ответов, всякий раз осуждает его. Тот в конце концов порывает со своим несдержанным спутником, объяснив напоследок высшую мудрость содеянно­го, не укладывающуюся в обыденную мораль: потопив лодку, раб уберег рыбаков от худшей доли — пленения царем-тира­ном; убив в отрочестве будущего злодея, дал возможность его отцу и матери родить добродетельного наследника; укрепив стену, не позволил обнажиться спрятанному под ней кладу, ко­торый Бог предназначил добрым сиротам, проживавшим в этом доме, и который должен был быть найден ими лишь по достижении зрелости. «И все мои деяния [во время нашего пути], — заключил раб Божий, — не исходили от меня [, а были внушены мне Всевышним]. Вот толкование того, о чем, не мог­ши совладать с собой [, ты допытывался у меня]» (18: 82).

Отсюда мораль: человеку не дано понять смысла тех испытаний, что выпадают на его долю. Чтобы постичь их истин­ную природу, необходимо вмешательство Высшего Знания. Возможно, дабы реализоваться в этом мире, полной мерой изощрив свои дарования, вам предначертано совершить вос­хождение на такие Эвересты и Монбланы бытия, которые без предварительных, на пределе мыслимых возможностей «тренировок/испытаний/закалок духа» просто не одолеть. Остается довериться Творцу даже вопреки возмущающему­ся разуму — «И, быть может, отвратительно вам что-либо, но оно вам во благо, и, быть может, нравится вам что-либо, а оно вам во зло» (2: 216). Русская поговорка гласит: «Что ни делается, всё — к лучшему». Алексей Журавский дополня­ет палитру смыслов изложенной нами истории: «Моисей встречает раба Божьего в поисках "места слияния двух мо­рей". В аллегорических толкованиях эта встреча символи­зирует слияние двух потоков знания — человеческого и Бо­жественного»61 .

Как известно, помимо человека Создатель наделил разу­мом ангелов (сотворены из света) и джиннов (сотворены из особого огня). Первые «не отступают от повелений Бога и вы­полняют всё веденное Им» (66: 6). Среди последних, создан­ных для поклонения Всевышнему (см.: 51: 56), встречаются верующие и неверующие, добрые и злые (см.: 72: 14, 11). К джиннам из них же самих посылались Пророки (см.: 6: 130). Сатана родом «из джиннов» (18: 50). В его свите — злые ду­хи — демоны. В целом картина противостояния на земле выглядит как противоборство наделенного разумом человека и не менее разумного, но лишенного Божественной опоры Дья­вола (см.: 34: 14). Перевес в схватке обеспечен верующему тогда, когда на его стороне Бог (а вместе с Ним и ангелы — «<:,.> [Господь] посылает [их], чтобы они хранили вас <...>» (6: 61), — воинство Небес и земли, вестники и посланники Всевыш­него, своим поклоном Адаму признавшие превосходство над собой человека). «Если вы последовали прямым путем, — го­ворится в Коране, — то не причинит вам вреда тот, кто впал в заблуждение» (5: 105). Одеяние праведности — лучшая за­щита от демонов (см.: 7: 26)62.

Судьба человека — в его собственных руках, а то обстоя­тельство, что Творение развивается, говорит о появлении у индивида всё новых и новых возможностей влиять на свою будущность — «Тех же, кто радели за Наше [дело], Мы на­ставим на Наши пути» (29: 69). В известных хадисах проро­ком Мухаммадом передаются воспринятые им слова Созда­теля: «Воистину, Я сообразуюсь с надеждой Своих рабов»; «Когда Я возлюблю верующего, то становлюсь слухом, кото­рым он слышет, зрением, которым он видит, рукой, которой он берет предметы, и ногами, которыми он ходит».

Обеспечив покровительство каждому, кто борется за Его дело, Господь избавил сердца верующих от страха63 перед насто­ящим и будущим,, страха за свое имущество, своих близких, за самих себя, страха, источающего каждого человека, ослеп­ленного чрезмерным вниманием к «земному» в ущерб «ду­ховному», «горнему» и тем самым остающегося беззащит­ным перед стихией нижнего мира.

Бесстрашие, санкционированное всемогущим Господом, придает мусульманину сил и питает чувство уверенности в завтрашнем дне. А потому, от кого бы на земле ни исходила несправедливость, от маленького или большого начальника, от короля или президента, правоверному мусульманину все­гда достанет мужества решительно выступить против источ­ника зла. Юсуф ал-Карадави написал: «Принцип свободы слова превращается из права в обязанность, когда молчание наносит вред обществу, вызывает общесоциальное зло. В этой ситуации каждый обязан сказать правду и не бояться последствий: "<...> повелевай совершать одобряемое, запрещай порицаемое и терпеливо сноси всё постигающее тебя. Во­истину, в этих делах [надлежит быть решительным]" (31: 17)»и. Пророк Мухаммад внушал: «Наилучший джихад — слово правды перед тираном». Истинно верующий никогда не окажется в проигрыше, ведь за ним — Бог.

Ислам дает ясный и понятный ответ на главный для каж­дого из нас вопрос: зачем мы пришли в этот мир?

Земная жизнь приобретает отчетливый смысл тогда, ко­гда человеку открывается Божественная перспектива его вос­крешения — воскрешения в новом теле и в новой реальности, воскрешения для вечной жизни65. Каждое действие и посту­пок наполняются новым содержанием, отличным от того, что обусловлено «земным» здравомыслием. Жизнь, еще недавно походившая на безысходное блуждание по Лабиринту бытия в поисках «земных» сокровищ в надежде заполучить с их по­мощью «ключи счастья» и прервать тем самым дурную бес­конечность исканий, обрела наконец смысл и цель. Духовно прозревшему («загоревшемуся», «запевшему») сердцу явился в новом, «невечернем» (Алексей Хомяков) Свете неведомый доселе абсолютно прямой путь, ранее затенявшийся и искажав­шийся «прелестями» греховного мира. Крепко ухватившись за «вервь Всевышнего» (3: 103), единственного и надежней­шего Проводника на этом благодатном пути, и не давая хват­ке ослабнуть — подвергая себя зоркому самоконтролю, изжи­вая всякое недолжное состояние души, преодолевая дьяволь­ские наваждения, искушения и соблазны, — человек, свобод­но восхотевший Бога, религиозно окрыленный, уверенно на­правится к Нему, своему Создателю, этой смыслообразую-щей цели жизни. Направится кратчайшим путем, указанным Самим Господом. А кому, как не Творцу всего и вся, знать, какой из пугей в спроектированном Им Лабиринте бытия кратчайший к Нему?

 

Ислам и демократия

История отмечена многими обращениями Бога к людям с От­кровениями. Хотя на заре человечества Он дал Адаму, перво­му пророку и первому мусульманину (единобожнику), сокро­венное знание, потомки Первочеловека постепенно утратили это знание и погрузились в нечестие. К разным народам Всевышний направлял Своих Пророков, в том числе Ноя, Авраа­ма, Моисея, Соломона и Иисуса Христа, но люди не смогли сохранить в первозданном виде предречения вестников Божьих66. Понадобилось еще одно, заключительное Откровение, переданное человечеству через последнего пророка — Мухаммада («печати пророков» (33: 40) — здесь слово «печать» ис­пользуется в значении «запечатывать», «закрывать», «завер­шать», «прекращать»; «удостоверять», свидетельствуя об истинности; «последний»). Для надежности Откровение заучи­валось сподвижниками Мухаммада на память. Образ жизни этого Пророка, «совершенного человека», стал для мусульман эталонным. В отличие от Ветхого и Нового Заветов, богодухновенных посланий, запечатленных «священнописателями», Коран — это богоизреченный текст, прямая речь Бога67. Глав­ная цель Благой Вести мусульман — подтвердить богоданность тех Откровений, с которыми прежние пророки прихо­дили к «людям Писания» (иудеям и христианам)68, указать на искажения, появившиеся в ранее низведенных Книгах («Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение истинности прежних Писаний и для предохранения их [от из­вращений]» (5: 48))69, и пробудить в человеке более высокое осознание его связи с Богом и миром. Ислам в глазах его по­следователей — это не какая-то новая религия, а та, что испове­довал Авраам (истинный монотеизм), но очищенная от поз­днейших наслоений, пророк же Мухаммад — продолжатель и завершитель профетической миссии предыдущих Проро­ков. Памятуя о горестных словах Иисуса «Воистину, нет про­рока в своем отечестве» (Лк. 4: 24), заметим, что Мухаммад не только пришел с Добрым Провозвестием к людям, но, бу­дучи услышан ими, смог уже при жизни основать в родной Аравии новое государство — воплощение торжества его учи­тельства и предтечу цивилизации невиданного доселе типа.

Мусульмане отвергают социальное устройство, игнориру­ющее регламент, назначенный Творцом всему сущему, «за­конодательству же, созданному человеком, — пишет Юсуф ал-Карадави, — присуще несовершенство, поскольку законо­датели часто ограничиваются материальными интересами, пренебрегая религиозными ценностями, нормами морали и нравственности. Они не в состоянии преодолеть тенденциозности, отказаться от учета узконациональных и клановых ин­тересов, идущих вразрез с интересами общенациональными. Их законы — это законы сегодняшнего дня, а посему они не в состоянии охватить того, что свершится в будущем. Законода­тели — это обычные люди со своими слабостями, недостатка­ми и пристрастиями. "Да, <...> [человек] несправедлив, неве­жествен" (33: 72)»70. Господу лучше всех известна природа Его творений и что для них благо.

Из сказанного не следует, что принятие обществом абсо­лютного верховенства Закона Божия, стремление организо­вать жизнь общества на духовных основаниях обязательно должны обернуться отказом государства от светскости. Бо­лее того, многие современные мусульманские реформаторы прямо говорят, что «власть в исламе может быть только свет­ской»71. Согласно доктрине ислама, на земле с завершением в 632 году со смертью пророка Мухаммада пророческой мис­сии уже не может появиться кто-либо, претендующий на аб­солютный авторитет72. Все люди равны. Как выразился Мухаммад Икбал, «ислам ужасает любой личный авторитет. <...> Из всеобщего Эго, который творит и хранит все эго, следу­ет сущностное единство человечества. Деление людей на ра­сы, национальности и племена преследует только цели иден­тификации. Мусульманская форма объединения в молитве <...> — еще одно свидетельство стремления реализовать сущ­ностное единство человечества как факт жизни посредством уничтожения всех границ, разделяющих людей»73.

По мнению многих именитых социологов, эгалитаризм, якобы не оставляющий места индивидуализму, краеугольно­му камню западной цивилизации, помноженный на автори­таризм74 и неразделимость светского и духовного, — это то, что делает ислам несовместимым с демократией и соответ­ственно необратимо отодвигает мусульман на обочину чело­веческой истории.

Поражает не столько некомпетентность такого рода суж­дений, а апломб, оракулова непогрешимость и непререкае­мость, с которыми они изрекаются. Отношения ислама и за­падной политологии весьма точно охарактеризовал один из наиболее ярких участников этого незримого противостоя­ния — Самюэль Хантингтон, директор Института стратегических исследований Гарвардского университета: «Каждая сторона, сгущая краски, драматизирует и преувеличивает раз­личие между силами добра и зла и в конечном счете пытает­ся превратить это различие в основополагающее между жи­выми и мертвыми. <...> Когда война по линии [цивилизаци-онного] разлома обостряется, каждая сторона демонизирует своих противников, зачастую изображая их недостойными звания человека, и тем самым узаконивает их убийство»75. Ислам конечно же раздражает западного интеллектуала сво­ей «упертостыо» в одну, и к тому же весьма странную и ник­чемную, с его точки зрения, книгу — Коран: «Правда состоит в том, что отыскивать в Коране нити к разгадке подлинной природы ислама практически бесполезно. Это громадная книга, полная стихов и противоречий <...>»76. --

Однако вернемся к проблеме эгалитаризма и демократии. Сошлемся на мнение одного из крупнейших американских социологов — Иммануэля Валлерстайна. Размышляя над тем, каким будет общество будущего, и считая пока невозмож­ным предвидеть его структуру, он называет критерий, которо­му «с позиций сущностной рациональности» оно уж точно бу­дет отвечать: «Эта система [должна быть] преимущественно эгалитарна и в основном демократична. <...> Историческая система не может быть эгалитарной, если она недемократич­на, поскольку недемократическая система неравномерно рас­пределяет власть, а это значит, что она будет неравномерно распределять и всё остальное. Она также не может быть де­мократичной, если не является эгалитарной, так как неэгалитарность системы предполагает, что одни имеют больше ма­териальных ценностей, чем другие, и потому неизбежно бу­дут обладать большей политической властью»77.

Таким образом, эгалитаризм и демократия органически взаимообусловлены. К тому же, и это очень важно в плане нашего исследования, та социальная общность, к которой, по мнению Им. Валлерстайна, неумолимо движется челове­чество, полностью соответствует чаяниям мусульман с точки зрения означенных характеристик.

Квинтэссенция суждений об индивидуализме как об уни­кальной системообразующей особенности западной цивилиза­ции принадлежит Ларри Зидентопу: «Положение о том, что общество состоит из индивидов, каждый из которых имеет собственную онтологическую определенность, эквивалентно христианской посылке о равенстве душ перед Богом. Христи­анский постулат о статусном равенстве превратился, подкреп­ленный традицией естественного права, в то средство, с помо­щью которого западные мыслители <...> проводили всё более систематические различия между личностью как носителем нравственных норм и человеком как исполнителем различ­ных социальных ролей, достающихся ему по воле случая. <...> "Рождение" индивидуума стало в этом понимании заслугой христианства. На протяжении столетий понятие "индивидуа­лизм" постепенно трансформировалось из нравственного кри­терия в первичную, или организующую, социальную роль, в роль, которая формирует любое общество, основанное на принципах гражданского равенства <...>. Христианская онто­логия заложила основы всего того, что обычно называют ли­беральными ценностями Запада: как приверженности равен­ству, взаимности, так и утверждению свободы личности. <..> Преимущественное положение равенства [среди других либе­ральных ценностей] создает сферу проявления или роль ин­дивидуального сознания. Принцип равенства исключает не только статусное неравенство, но и право какой-либо лично­сти или общественной группы выносить неоспоримые сужде­ния. Таким образом, свобода становится врожденным, или естественным, правом, ибо изначально никто не считается вправе управлять действиями других или навязывать им соб­ственное мнение на основании своей внутренней исключитель­ности. Именно этот смысл мы вкладываем в пошггие "общест­ва индивидуумов". <...> Христианство дает моральное оправ­дание для социальной роли индивида, предоставляя ему как личности возможность самостоятельного доступа к сокровен­ным истинам. Такое оправдание, в свою очередь, означает, что легитимным является то объединение людей, которое основа­но на принципе согласия. Очевидно, что интериоризация Бога имеет своим следствием требование свободы совести и выбо­ра, защищенной правом. В дальнейшем посылка о неразрывно связанных между собой духовном равенстве, нравственном са­моконтроле и уважении прав человека стала критерием леги­тимности сообщества. Они образуют целостную форму <...>, которая является отличительной особенностью западной ци­вилизации и которая в большей степени, чем любой иной фактор, сделала западные общества воплощением новатор­ства и прогрессивности»78.

Как ни парадоксально, в сказанном оксфордским профес­сором нет ничего, что не наличествовало бы в социальной доктрине мусульман. «Равенство душ перед Богом» прямо сле­дует из айата: «Ни одна душа не понесет чужого бремени» (17: 15), то есть никто не ответствен за грехи другого. Един­ственное преимущество одного человека над другим, с точки зрения ислама, заключается в степени праведности79. В исла­ме нет церковной иерархии поскольку отрицается всякое обо­жествление чего-либо или кого-либо в этом мире. Поэтому каждый мусульманин при наличии должного уровня подго­товки может обращаться «к сокровенным истинам» с целью сформировать свое собственное независимое суждение80. Ни­что и никто, кроме Бога, не довлеет у мусульман над «индиви­дуальным сознанием» и с представлениями о личности у них всё в порядке. А уж говорить о каких-то авторитетах, осме­ливающихся навязывать мусульманскому сообществу «соб­ственное мнение на основании своей внутренней исключитель­ности», вообще не приходится. Фарид Закария, этнический мусульманин, родившийся в многонациональном и поликон­фессиональном Бомбее, главном экономическом центре Ин­дии, написал: «<..> если и стоит отметить какую-то свойствен­ную только исламу черту, так это не его приверженность дес­потии, а как раз обратное: в исламе есть антиавторитарная составляющая, заметная сегодня в каждой мусульманской стране. <..> подчинение правителю обязательно для мусульма­нина лишь в той мере, в какой приказания правителя отвеча­ют законам Всевышнего. Если требования властелина идут вразрез с верой, требование подчиняться ему перестает дей­ствовать. <„> в исламе нет религиозного истеблишмента — Пап или епископов, которые могут объявить декретом, како­ва правильная интерпретация [того или иного религиозного предписания]»81. Принцип согласия, единодушного (на основе консенсуса) мнения, иджма, — один из важнейших источни­ков исламской доктрины и исламского комплекса социальных норм — фикха82. О «свободе совести и выбора» в исламе недвусмысленно свидетельствуют, в частности, уже цитировав­шиеся выше айаты83. Получается, что индивидуализм в той интерпретации, какую вкладывает в это понятие Ларри Зидентоп, в исламе как раз есть. Видимо, дело в чем-то другом.

Недемократичность режимов в исламских государствах этот социолог объясняет «отсутствием [там] понимания или признания связи между духовным равенством и требова­ниями равной свободы. <...> Когда отрицается связь между духовным-равенством и равной свободой, проведение разли­чий между конформизмом и истинно нравственным пове­дением становится невозможным. Эта неопределенность за­кладывает основы для тирании»84.

Итак, дело не в исламе и не в его социальной доктрине, а в том, что многие режимы, называющие себя исламскими, весьма далеки от подлинного вероучения пророка Мухамма-да. Мы меж тем ведем речь о религии мусульман в свете Кора­на и Сунны Посланника Божьего.

Ретивым же социологам с политтехнологами настоятельно порекомендуем не пользоваться лукавым приемом из арсенала нечистоплотных спорщиков, называемым «подмена тезиса» (путем ловкого передергивания первичных оснований прихо­дить к якобы логически безупречным, а по сути ложным выво­дам). Ну как можно всерьез утверждать, что наблюдаемая со­циальная практика (в том числе проявления так называемых «народных форм религиозности») и есть конституирующее во­площение богословских аксиом вероучения, исповедуемого большинством населения рассматриваемого государства? С каких это пор стало возможным (научно состоятельным) су­дить о религии по порядкам, царящим в том или ином уголке земного шара, хотя бы и закрепившим в скрижалях своего за­конодательства ее державный статус?

Институт демократии вполне органичен для ислама. Вели­кий экономист и социальный философ Иозеф Шумпетер, ис­следуя в 30—40-х годах XX века современную ему массовую демократию и разрабатывая соответствующую ей теоршо «де­мократического метода», противопоставлял ей общепринятую в то время «классическую доктрину демократии». В послед­ней И. Шумпетер выделял веру в существование Общего Бла­га, которое открывается суверенному и рациональному волеизъявлению народа и утверждается посредством его. Избран­ным народом представителям и уполномоченным остается лишь «технически» осуществлять общую волю. Придя к вы­воду, что Общее Благо — это фикция и что в действительнос­ти есть лишь частные преференции лиц, составляющих элек­торат, что воля избирателей не изъявляется, а «фабрикуется» (аналогично тому, как формирует вкусы коммерческая рек­лама), что в сфере политики люди, поглощенные частными интересами, не обладают рациональностью, а выступают в ней «дикарями», И. Шумпетер заявил, что демократия — это всего лишь процедурный метод избрания политиков, но не способ выражения политической воли народа, как следует из классической доктрины; что народом фактически правит со­стоятельное меньшинство, выдвигающее из своей среды поли­тиков, призванных реализовывать его решения; что в рамках демократии удовлетворяются лишь такие интересы, которые в случае их неудовлетворения грозят обернуться выступлени­ем сил, способных прибегнуть ^недемократическим методам достижения своих целей (т. е. демократия как метод будет свернута). Понятно, что все остальные интересы, которыми живет общество, оказываются при этом незначимыми. А по­тому, чем меньше людей участвует в политике, тем лучше для общества. Достаточно лишь, чтобы обеспечивался ми­нимальный кворум для соблюдения избирательных проце­дур85. Очевидно, что такой способ волеизъявления граждан мо­жет содействовать только поддержанию перманентной расколотости общества, что никак не может устраивать мусульман.

Таким образом, присвоение обществом права наполнять Общее Благо конкретным содержанием, следуя логике умо­зрительной целесообразности (полезности), оборачивается выхолащиванием самой сути этой категории. Реальной цен­ностью оказывается то, что ценно для одной лишь властвую­щей элиты.

В исламе же система социальных ценностей прямо корре­лирует с концепцией Божественного Общего Блага, лежа­щей в основе духовных оснований единства уммы и составля­ющей естественный фундамент для построения классиче­ского демократического общества, а не его муляжа, как это произошло на Западе.

В качестве иллюстрации процитируем одного из самых знаменитых «исламских фундаменталистов» Хасана ал-Банну, основателя организации «Ассоциация братьев-мусуль­ман»: «О братья, истина заключается в том, что, когда иссле­дователь начинает рассматривать принципы конституцион­ного режима, заключающиеся в сохранении личной свободы граждан во всех ее проявлениях, совете с народом, избрании правителей из его среды, их ответственности перед гражда­нами за все свои действия с четким разграничением властей на разных уровнях, то обнаруживается, что все эти нормы целиком и полностью совпадают с учением Ислама, его укла­дами и положениями, касающимися формы власти8''. В силу этого "Братья-мусульмане" убеждены, что система конститу­ционной власти наиболее близка к Исламу из всех существу­ющих в мире режимов. Они полагают, что по своей справед­ливости с ней не может сравниться ни одна другая система»87.

Главную беду мусульман Самюэль Хантингтон видиг в том, что в отличие от западнохристианской цивилизации, где цар­ство Божие и царство кесаря разделены88, у последователей пророка Мухаммада религия и светская жизнь неразрывны.

Так что же именно мусульманам предлагается вынести за пределы царства кесаря? Не духовенство же, которое в исламе и так никогда не было наделено властными и иными полно­мочиями, призванными держать под контролем обществен­ную и личную жизнь верующих. Недопущение сакрализации какой-либо части тварного мира (например, отказ любому человеку, даже пророку, в признании его божеством, в част­ности сыном Создателя89) не вызывает в исламе необходимо­сти в разграничении посюсторонней реальности на профан-ную и сакральную части и ведении вполне естественной борь­бы (как это происходило и происходит в христианском мире) за сжатие пространства сакрального, поскольку оно мешает развитию общества—ноосферы—Творения (сакрализация лю­бой части последнего рассматривается мусульманами как отход от монотеизма, уступка язычеству).

Констатируя пустопорожность разговоров о необходимос­ти для арабского мира нечто вроде Реформации, в результа­те которой «поповская шайка не могла более постановлять, что должны и чего не должны делать обычные люди», Фарид Закария объясняет: «Из-за отсутствия центральной рели­гиозной власти в исламских странах90 всегда налицо было превосходство государства над Церковью (в Европе сложив­шееся в результате религиозных войн). Мусульманский ха­лиф был прежде всего государем. Он сам не был Папой, и ему не приходилось соперничать с таковым. Он мог строить мечети и покровительствовать религиозным школам, но не имел религиозной власти91. (В одном из <...> хадисов Пророк провозглашал, что единственное, что нужно правителю для поддержания легитимности, — это содействовать молитвам.) Поэтому мало смысла в утверждениях, будто мусульманам необходимо пройти через [полное отделение Церкви от госу­дарства] <„.>, чтобы решить проблему, которой у них и не было»92.

На поставленный выше вопрос напрашивается один от­вет: когда речь заходит о царстве кесаря, следует напрочь за­быть о Боге и Его заповедях как главном регуляторе обще­ственной жизни03. Именно о такой определяющей черте за­падного индивидуализма и умолчал Ларри Зидентоп. Про­изошедшая на Западе секуляризация — нечто большее, чем просто отделение Церкви от государства. Самюэль Хантин­гтон, например, справедливо заметил: «[Мусульманами] всё чаще говорится, что Запад не просто следует несовершенной, ложной религии, которая тем не менее является "религией Книги", а что он не исповедует вообще никакой религии. В глазах мусульман западный секуляризм, нерелигиозность, а значит, и аморальность, — зло худшее, чем породившее их западное христианство» (курсив мой. — Ю.М.)94.

Если восприятие тварного мира как изначально и всецело профанного — аксиома для последователей пророка Мухам­мада, то для христиан это, очевидно, не так. Проведя десак-рализацию этого мира «до основания», западные теологи, на­целенные на «преодоление религии» и «расколдование ми­ра», констатировали «смерть Бога». «[В результате] Небеса опустели: разрушены прежние наивные представления о Бо­ге; к этому результату привело то христианское понимание Бога, которое на протяжении двух тысяч лет развивала мета­физика, к этому итогу привела иудео-христианская религия, способствовавшая профанации, обезбожению мира. Если прежде в сознании людей был Бог, то теперь Его там нет»95. В общем, вконец осекуляризованный западный человек утра­тил связь с Создателем, духовно оскопив себя. Немецкий бо­гослов Доротея Зёлле увлеклась, например, «атеистической верой в Бога», Пол Ван Бурен — «секулярным прочтением Евангелия»96. Американский культуролог Габриэль Ваханян был вынужден заключить: «<..> вся духовная история запад­ного христианства последовательно приводит к имманентизму и атеизму современной западной культуры»97. Дело дошло до разработки «теологии смерти теологии»98. Вспоминается один из айатов Корана: «Однако они (христиане. — ЮМ.) предали забвению ту часть Писания, которую им было веле­но помнить. Мы же возбудили среди них вражду и злобу [друг к другу] до самого Судного дня» (5: 14).

Сердобольные западные миссионеры-«демократизаторы», готовые не покладая рук учить уму-разуму весь «недоразви­тый» мир, предлагают мусульманам незамысловатый и уже «опробованный на себе» рецепт, который позволит «этим не­счастным» стать «современными людьми»: всякий раз, когда необходимо включаться в жизнь общества, надо не забывать «откладывать в сторону» мысли о Боге. То есть, поскольку ин­ститута священства в исламе нет, а с Богом мусульманина связывает лишь основанное на личной вере сознание зависи­мости от Всевышнего, предполагающее безусловное повсе­дневное следование Его наставлениям, верующему, намере­вающемуся заняться «земными делами», предлагается на это время отделять от себя ни много ни мало личную веру. По сути же, ради торжества западной демократии мусульманам настоятельно рекомендуют становиться атеистами и язычни­ками! Несложно представить, каких «слов благодарности» обычно удостаиваются «апостолы демократии».

На память приходят слова Федора Михайловича Достоев­ского, вложенные им в уста Ивана Карамазова: «<...> если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естествен­ного, а единственно потому, что люди веровали в свое бес­смертие. <...> в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет позволено, да­же антропофагия» (курсив мой. — Ю.М.)99.

Констатируя факт «эрозии христианства среди жителей западных стран», Самюэль Хантингтон не особенно трево­жится на сей счет, ведь эта «угроза жизнеспособности запад­ной цивилизации <...> даже в самом худшем случае является лишь далеко отстоящей по времени»100.

Эрозия, о которой пишет американский социолог, разъ­едает фундамент западного общества, необратимо меняя ка­чество межличностных отношений, оказывающихся «всё ме­нее устойчивыми. Из трех типов связей — длительные (род­ственные, семейные), среднесрочные (дружеские, соседские, профессиональные), кратковременные контакты — доминиру­ющее положение получают именно последние — кратковре­менные модульные отношения функционального характера, каждый из участников которых взаимозаменяем»101. «Лицеме­рие, двойные стандарты, излюбленный оборот "да, но..."»102 стали поведенческой нормой во взаимоотношениях западных стран с незападными.

А вот точка зрения одного из видных российских идеоло­гов политического ислама Гейдара Джемаля: «Мусульманин смотрит на Запад и видит порнографию, педофилию, пьян­ство, финансовые спекуляции, безудержный эгоцентризм и по­требительскую мораль, двойные стандарты в этике, презрение к духовным ценностям, фемииистическое издевательство над семьей и правом на жизнь, затравленность отцов семейств, психически искалеченных разводами детей... Хватит?»103

Разумеется, это взгляд радикала, руководствующегося при­мерно той же формулой оценки противной стороны, что изло­жил С. Хантингтон101. Гиперболизм высказывания Г. Джемаля легко объясним, ведь, где бы ни «отметилась» западная циви­лизация своим «миссионерским добродеянием», лучше всего ей удается прививка к новому месту именно ее «родимых пятен».

Но если всё обстоит так ужасно, чем тогда объяснить колос­сальные успехи западных экономик за последние десятилетия?

Ответ опять же лежит на поверхности, в плоскости всё тех же проблем. Навязывая всем свой пресловутый индивидуа­лизм, Запад медленно, но верно сам от него отказывается. До­стигнув пика в форме общества массового потребления с его «тиранией вещей» и «фетишизмом удобств» (вот уж триумф идолопоклонства), столкнувшись с кризисом этой системы цен­ностей, западная цивилизация вышла на новый этап своего раз­вития, где знание, информация стали главным, причем посто­янно пополняемым, а потому неисчерпаемым производствен­ным ресурсом (формируемым в пространстве ноосферы Тво­рения). А это вызвало к жизни потребность в новых подходах к реализации интеллектуальных возможностей людей.

 

Ислам и общество знаний

Когда выше речь шла о рачительном расходовании ресурсов Творения, очевидным образом это не касалось знания: чем больше человек/мусульманин будет знать об окружающем мире (Божьем Творении и соответственно о Самом Боге), тем больше собственно Человеком/Мусульманином он будет становиться.

Процитируем наблюдение Владислава Иноземцева: «<...> стремление к максимальной реализации своей индивидуально­сти не должно, как это часто делается, рассматриваться в ка­честве подтверждения тенденции к росту индивидуализма со­временного человека. Автономизация деятельности, безуслов­но, находит свое выражение в том, что современные работни­ки "отвергают ценности иерархии, государственного контроля над экономикой и корпоративизма"105, но, даже признавая, что подобная индивидуализация не только является факто­ром отрицания прежних "материалистических"106 отношений, но и выступает в роли центрального элемента всей социаль­ной арансформации107, мы не считаем возможным говоригь, что современное общество в обязательном порядке порожда­ет индивидуализм в качестве одной из характерных черт но­вого работника. Индивидуализм и автономность не являются синонимами. Творческий индивид движим стремлением к са­мореализации, немыслимой вне рамок социального целого. Его (индивида. — Ю.М.) поиски, как в сфере производства, так и в потреблении, в ишых формах жизнедеятельности, не только не исключают приверженности целям совершенство­вания коллектива и общества, но скорее предполагают ее в ка­честве своего фундаментального элемента»108.

Постиндустриальная эпоха, в которую постепенно втяги­вается человеческая цивилизация, отмечена несколькими принципиально важными в контексте обсуждающихся здесь проблем чертами:

• это постэкономическая эпоха, когда уровень жизни под­нялся настолько высоко, что удовлетворение основных материальных потребностей перестало играть определяю­щую роль в жизни человека, снизилась его зависимость от хозяйственных и политических институтов, отошли в про­шлое иерархические структуры лидерства, внутренне че­ловек стал более свободен, открылись принципиально новые возможности для самореализации;

• производство знания, «интеллектуальных технологий» пре­вратилось в самостоятельную отрасль экономики, что сфор­мировало объективную потребность в постоянном само­образовании, повышении людьми квалификации, полу­чении всё более качественного образования, причем в областях, в максимальной степени отвечающих приро­де дарований обучающихся;

• массовое раскрытие и реализация талантов стали самым перспективным и выгодным вложением средств; тестиро­вание подрастающего поколения (конкурсы, олимпиады и т. п.) превратилось в обычную практику;

• успех предприятий стал напрямую зависеть от взаимной заинтересованности друг в друге членов трудового коллек­тива, соответственно в обществе повысились требования к таким качествам личности, как доброжелательность, ком­муникабельность, богатство внутреннего мира;

• при разрешении комплексных вопросов социального пла­нирования и прогнозирования стали использоваться мето­ды социальной инженерии; принципы чистой экономичес­кой целесообразности перестали быть приоритетными на фоне интересов человека как целостного субъекта;

• общество озаботилось экологическими проблемами, ре­сурсосберегающими и природоохранными технологиями; возросло значение гуманитарных вопросов в системе меж­дународных отношений; властные структуры навсегда утратили «возможность» не считаться с мнением обще­ственных организаций.

Очевидно, что превращение интеллектуального потен­циала в главный производственный ресурс человечества со всей остротой поставило вопрос о гармонизации отношений личности с социумом. Ведь результаты творческой деятель­ности актуальны лишь тогда, когда общество их усваивает (как правило, вначале в лице трудового коллектива, членом которого индивид состоит, менеджерского подразделения, призванного организовать овеществление полученного зна­ния, или придание ему товарного вида, или преобразование (упаковку) и канализацию его в определенном направлении). При этом социальное признание личности (а это, собственно, главная цель) оказывается тем более значимым, чем больше людей сумело воспользоваться результатами ее умственной деятельности.

Итак, западная цивилизация пожинает плоды экономиче­ского успеха там, где оптимальным образом сочетаются ин­тересы творческого работника и коллектива, при этом успеш­ней оказывается тот коллектив, в котором большее число со­трудников смогло реализовать себя на благо внешнего по от­ношению к предприятию социума. А поскольку в трудовом коллективе людей связывает, как правило, общая цель, то в результате наложения интеллектуальных усилий раскрепо­щенных творческих работников возникает своего рода резо­нансный эффект, всеобщее групповое напряжение, способ­ствующее бурному развитию предприятия.

Привязка оценки значимости человеческого труда к шкале социального признания всецело коррелирует с соответствую­щим представлением мусульман, пророк Мухаммад говорил: «Каждому мусульманину, чей урожай вкушают люди, воздаст­ся за это, даже за то, что своровано из урожая. Что бы ни вы­растил человек (например, плодоносное дерево), он будет получать вознаграждение до Судного дня». А вот еще одно высказывание Вестника ислама: «Кто посадит дерево и будет терпеливо ухаживать за ним, пока оно не принесет плодов, тому за каждый плод воздастся от Бога». Таким образом, че­ловек будет получать вознаграждение за совершённый труд всё время (причем как при жизни, так и после смерти, что важнее), пока его результатами кто-то сможет пользоваться. Благодаря человеческому труду Творение развивается (в первую очередь за счет роста ноосферы — основного движителя в рамках Промысла Божьего), и чем более значимым ока­зываются результаты трудовой деятельности, тем сильнее вклад индивида в Мироздание Господа. Исламские богословы подчеркивают, что Всевышний особенно благоволит к тем ве­рующим, кто оставил потомкам знания109. Пророк настаивал, что именно знания должны лежать в основе системы государ­ственного управления: «Бог не удерживает у Себя знание, вы­рывая его из людских сердец, но сохраняет его в руках уче­ных. Если не останется ни одного ученого, то люди возьмут себе начальниками невежд, которые в ответ на обращенные к ним вопросы будут выносить решения без опоры на знания, заблуждаясь сами и вводя в заблуждение других».

Глобализация мира, проходящего постиндустриальную ста­дию развития с отличающей ее «гегемонией нематериально­го (неовеществленного) труда» (производством информации, знаний, идей, образов, отношений (связей) и эмоциональных реакций)110 и обусловленным этим изменением социальных отношений (культуры, общества, политики)1", знаменует ста­новление новой исторической общности — «множества». Так Майкл Хардт и Антонио Негри назвали созревающую ныне общественную формацию.

Множество — это открытая расширяющаяся обществен­ная сетевая структура112, образованная бессчетным числом за­действованных в общественном производстве сингуляриев (лат. singularis, букв.: «отдельный, особый») — личностей, сво­его рода «элементов» множества, обладающих творческой активностью и потому радикально отличных друг от друга и не сводимых к единой идентичности113, — сплоченных тем, что М. Хардт и А. Негри определили как «общее».

Общее — это такой нематериальный продукт, который возникает в результате «коммуникации, сотрудничества и эмоциональной привязанности» сингуляриев друг к другу и который никем из них не может быть присвоен (обращен в частную собственность). От общего как неовеществленной собственности, которая в одно и то же время находится по­всеместно и которую можно бесконечно воспроизводить, в возрастающей год от года степени зависит креативная дея­тельность. Но благодаря этой деятельности ширится и само общее114. В процессе нематериального производства приум­ножается то, чем сингулярии владеют сообща. Другими сло­вами, на фоне сокращения сферы частного (буржуазного) расширяется сфера общего (коммунитарного)115, в производ­стве усиливается общественная составляющая.

Как пишут М. Хардт и А. Негри, множество сущностно «многолико. Оно характеризуется несчетным числом внут­ренних несходств, которые невозможно свести воедино или к одному облику, поскольку оно составлено из отдельных культур, рас, этносов, тендеров, <..,.> разных форм труда, образов жизни, мировоззрений и устремлений. Множество состоит из многочисленных своеобразий подобного рода»116.

Хотя общее не принадлежит никому персонально, оно тем не менее составляет основу бытия каждого сингулярия, формируя своей динамично меняющейся проекцией на его сознание его ментальный мир117. У каждого сингулярия — своя проекция общего, отражающая место сингулярия в се­ти множества. Но спроецированное общее никоим образом не деформирует уникальность сингулярия, а, наоборот, спо­собствует ее раскрытию («<...> речь идет о процессе высво­бождения людей, основанном на свободном выражении их различий»118). Множество, обеспечивающее гармоничное взаимообогащающее единство своих «элементов», — это «не прос­то дезинтегрированная и рассредоточенная многообразность <...>, это плюральность, не поддающаяся упрощению; еди­ничные социальные различия, присущие множеству, всегда должны находить выражение и не должны нивелироваться до состояния одинаковости, единства, общей идентичности или нейтральности»119.

Прогрессирующее в процессе нематериального производ­ства размывание традиционных различий между экономи­ческой, политической, социальной и культурной сферами сопровождается генерацией множеством новых форм обще­ственной жизни («<...> множество потенциально автономно и способно создать общество самостоятельно»120). Стирание границ между рабочим и свободным временем121, между от­чужденной деятельностью и творчеством оборачивается пре­дельной неразличимостью общественной жизни и актов про­изводства и воспроизводства122. Главной целью всех форм социального бытия — показателем эффективности общест­венного устройства — становится наращивание общего123. В общественное производство оказываются вовлечены все виды труда124. М. Хардт и А. Негри пишут: «<..> налицо тенденция, когда через трансформацию экономики сам труд порождает кооперативные и коммуникативные сети, а затем укореняется в них»125. Общее положение дел эти социологи характеризу­ют как «производство всего усилиями всех».

«Нет такой личности, — продолжают они, — которая не конституировалась бы в множестве. Нет коммуникации, ко­торая не имела бы всеобщего характера, поддерживающего и приводящего ее в действие. Нет и такого производства, ко­торое не было бы одновременно сотрудничеством, основан­ным на общности. При таком биополитическом (т. е. обу­славливающим "генетическую" взаимосвязь и взаимозависи­мость материального и социального. — ЮМ) устройстве мно­жества пересекаются с другими множествами, и из тысяч то­чек пересечения, из тысяч корней, соединяющих множест­венные производства, из тысяч отражений, рождающихся в каждой личности, неизбежно восстает жизнь множества. Множество представляет собой разрозненный набор личнос­тей, порождающий общую жизнь; это своего рода социаль­ная плоть, организующая саму себя в качестве нового обще­ственного тела»126.

Отталкиваясь от своей крайне негативной оценки ситуации с демократией в современном мире127 и заявляя, что «глобальный кризис демократии затрагивает все [существующие] фор­мы правления», что «на протяжении всей современной эпохи демократия при всем разнообразии ее национальных и мест­ных форм оставалась незавершенным проектом», а «нетерпе­ливая жажда свободы и демократии еще никогда столь широ­ко не распространялись по всему миру», М. Хардт и А. Негри приходят к убеждению, что «демократия нуждается в "новой науке", то есть в свежей теоретической парадигме, которая позволила бы справиться с возникающей ситуацией»128.

В центр искомой парадигмы они предлагают поместить множество, ведь, с их точки зрения, ему имманентно прису­ща демократичность в классическом понимании. В торжестве подлинной (абсолютной) демократии витально заинтересован каждый сингулярий. «Множество оказывается единственным социальным субъектом, способным реализовать идею демокра­тии, понимаемой как управление каждого каждым», построе­ние же демократии, в свою очередь, — «это единственный путь, позволяющий закрепить власть множества»129.

Вычленяя политическую составляющую конституирующей силы множества, М. Хардт и А. Негри указывают на любовь. Напоминая, что «и христианство, и иудаизм трактуют любовь как политический акт, создающий множество», социологи определяют ее как наше откровенное общение и постоянное сотрудничество, несущее радость. «Как любовь Господа к че­ловечеству, так и любовь человечества к Господу находят вы­ражение и претворяются в общем, материальном политиче­ском проекте множества. <...> любовь <...> служит основой для наших совместно реализуемых политических проектов и созидания нового общества. Без такой любви мы ничто»130. Че­рез три строки авторы с горечью роняют: «Проект любви мо­жет показаться неуместным в таком мире, как нащ, где все­мирный порядок основывает свою власть на войне и с ее же помощью себя легитимизирует, что ведет к деградации и приостановке действия механизмов демократии»131.

Читатель может удивиться, зачем в книге о Коране уде­лять столько внимания одному из новейших футурологических прогнозов. В данном случае для нас важна выявленная М. Хардтом и А. Негри тенденция развития человеческой ци­вилизации. И самое главное: выдвинутый ими концепт «мно­жество» удивительно во многом совпадает с тем, что мы при­выкли называть мировой уммой, а общее, оказавшееся вовсе не иллюзорной системой ценностей, как в свое время заклю­чил Йозеф Шумпетер (от эпохи доминирующего производ­ства нематериальных продуктов его отделяли многие десяти­летия), прямо соотносится с пониманием Общего Блага в мусульманском социуме. К тому же авторами амбициозного «проекта множества» была предпринята попытка теорети­чески обосновать тезис, согласно которому лишь в таком ис­торическом формате — множества — человечество наконец-то сможет реализовать мечту о подлинной демократии.

Ну, а если говорить о любви, то чувство подлинного брат­ства в умме уж никак не слабее тех чувств, чго питают к еди­новерцам иудеи и христиане, упоминаемые нашими провозвестниками «торжества человеческого Общего». В плане же социального и творческого активизма, стимулированного рели­гиозным долгом, принимая во внимание реалии сегодняшнего дня, можно смело утверждать, что мусульмане стоят на сту­пеньку выше своих коллег по монотеизму — адептов пророков Моисея и Иисуса Христа.

«Важно всегда помнить, — пытаются подзарядить нас сво- / им оптимизмом М. Хардт и А. Негри, — что вероятен иной, лучший мир, более демократический, — и поощрять стрем­ление к нему. Множество — символ такого стремления. <...> Придет время, и какое-то событие пошлет нас, как стрелу, в это живое будущее. И это будет подлинный политический акт любви»132.

Отмеченные характеристики формирующегося постинду­стриального общества свидетельствуют о том, что человече­ство движется в направлении той социальной модели, кото­рую можно было бы назвать идеальным исламским государ­ством. Из сказанного вовсе не „следует, что речь идет о его фактическом строительстве, а лишь о той общей тенденции, что не может не устраивать мусульман. Важно, что к такому выводу мы пришли уже в третий раз, рассматривая соци­альную модель будущего в несколько иной, чем ранее, плос­кости.

Еще раз повторим: проступающие словно сквозь густой туман очертания ожидающего нас будущего (к которому дви­жется, напарываясь на рифы и садясь на мели, корабль с чело­вечеством на борту) необъяснимым образом, с точки зрения Запада, и вполне предсказуемо, на взгляд мусульман, во мно­гом совпадают с контурами того общества социальной спра­ведливости, о котором грезили еще сподвижники Пророка ислама. Вот то понимание реальности, которое должно лечь В основу «межцивилизационного диалога» и призвано нейтра­лизовать заряженность на конфликт, подогреваемый концеп­циями вроде «столкновения цивилизаций».

Выше уже говорилось о кризисе межличностных отноше­ний, поразившем западное общество. Но ведь чтобы быть ус­пешным в постэкономическую эпоху, надо не просто считать­ся своим в кругу тех, с кем тебя связывают внутрикорпора­тивные отношения. Для реализации творческого потенциала необходимо находиться еще и в состоянии душевного ком­форта, а лучше — эмоционального подъема.

Человечеству давно известен универсальный рецепт, позво­ляющий перестать барахтаться в море собственных негатив­ных эмоций и найти свой «остров (материк) счастья», выбрав­шись на который можно обрести твердую почву под ногами. Разумеется, утверждает Коран, это вера в Бога — единствен­ное, что может защитить от козней Дьявола, ежесекундно до­саждающего наместнику Создателя через его «ахиллесову пя­ту»; единственное, что действительно может осветить челове­ку жизненный путь взамен тех «светочей»-лжемаяков, коими служат его страсти. Поэтому неудивительно, что во второй по­ловине XX века, особенно на его исходе, по всему миру был отмечен рост «спроса на религию»: стали возникать новые ре­лигиозные движения, восстанавливают свои позиции традици­онные конфессии, «на смену библейской эсхатологии прихо­дят политические и социальные утопии, в других областях современной жизни можно <...> обнаружить аналоги сакраль­ных образов, светские эквиваленты религии»133.

Как заметил Джордж Дайгел, «десекуляризация мира яви­лась одним из главных социальных фактов в конце XX ве­ка»134. Маятник сакрализации/секуляризации качнулся в об­ратную сторону. По-видимому, порождаемая этим качанием «раздвоенность сознания», когда человек не может опреде­литься, где проходит граница между двумя мирами, будет и дальше отличать христианские народы и порождать внут­реннюю дисгармонию, вести к кризису идентичности. Ислам со всей ясностью снимает эту неопределенность.

Размышляя об угрозах, с которыми может столкнуться человеческая цивилизация, Владислав Иноземцев пишет: «<...> нельзя не видеть, что традиционные формы социаль­ного взаимодействия должны уступить место новым, харак­тер которых представляется сегодня совершенно неясным. Будучи расположенными как бы в различных плоскостях, интересы творческих личностей не пересекаются так, как ин­тересы индивидов экономического общества; они не создают тех противоречий, которыми был пронизан этот социум, но в то же время они и не формируют единого результирую­щего вектора, задающего направление общественного прогресса. Можно ли быть уверенным, что проблемы, вызыва­емые этим обстоятельством, не перевесят преимущества, по­рожденные первым? <...> нельзя не принимать во внимание, что в ближайшие десятилетия человечество способно дос­тичь не только качественно нового уровня технологического и интеллектуального прогресса, но и не виданного ранее нака­ла социальных противоречий и столкновений. На сей раз это вряд ли будут противостояния политических кланов, партий или даже отдельных общественных классов»135.

Действительно, на рубеже тысячелетий политологи заго­ворили о новом типе противостояния на планете — межцивилизационном. В календарь самых значимых «черных дат» новейшей истории было вписано еще одно число — 11 сен­тября 2001 года.

С тех пор на рынке политиндустрии открылась и пережи­вает настоящий бум новая отрасль — раздувание фантома «исламской угрозы» светлому постиндустриальному будуще­му и высасывание из пальца якобы действенных рецептов борьбы с этой «чумой XXI века». Предприятие оказалось весьма доходным. Чтобы у тебя на счету была звонкая мо­нета, достаточно было насупить брови и, переевшая речь не­знакомыми европейскому уху арабскими словами, объявить себя «экспертом», готовым растолковать любому желающе­му всё происходящее вокруг.

Аляповатые картинки из жизни «ваххабитского настояще­го» производили желаемый эффект. Потрясенные американ­цы с европейцами в ужасе и с уже готовой угаснуть надеж­дой на спасение спешили заказать своим суровым и муже­ственным университетским собратьям, постигшим зловещие тайны жестокого и коварного Чужого с Ближнего Востока, всё новые и новые «рецепты выживания». И золотые эксперт­ные перья натужно скрипели в холеных ладошках. Но вско­ре (а может бьпъ, и довольно давно) у «продавцов кошмаров из восточного склепа» появились весьма щедрые покровите­ли, нуждавшиеся в байках покруче, ведь оказалось (а скорее всего, загодя прогнозировалось), что затраты на подготовку самих террористов и ущерб от их акций несопоставимы с те­ми экономическими перспективами, что открываются в свете легитимации возможностей по геополитическому перекраиванию карты мира. Лекала, естественно, мастерились на За­паде. А иначе и быть не могло, ведь, по словам Самюэля Хан­тингтона, ислам — «единственная цивилизация, которая ста­вила под сомнение выживание Запада, причем случалось это по меньшей мере дважды»136.

Секуляризация секуляризацией, демократизация демо­кратизацией, но, с точки зрения этого социолога, ситуация и в самом деле складывается нешуточной: «Отказ от идеала и от западной цивилизации означает конец тех Соединенных Штатов /Америки, которые мы знали. Фактически это означа­ет и конец западной цивилизации. Если США девестернизи-руются, Запад съежится до размеров Европы и еще несколь­ких малонаселенных европейскими поселенцами заокеан­ских стран. Без Соединенных Штатов Запад превратится в очень маленькую, исчезающую часть мирового населения на небольшом и не имеющем значения полуострове на оконеч­ности громадного Евразийского континента»137. Прямо-таки вселенская катастрофа, аж мурашки побежали по коже.

Корень зла, по-видимому, всё же не в террористах как та­ковых. Запад не устраивают те угрожающие благоденствую­щему «золотому миллиарду» («жирным котам», как когда-то выразился Владимир Путин) тенденции мирового развития, что связаны с исламским миром. Поставлена задача дискреди­тировать учение пророка Мухаммада, причем не только в гла­зах немусульман.

Не претендуя на проведение всестороннего анализа при­роды экстремизма с исламистской окраской, обратим вни­мание на некоторые аспекты этого явления, остающиеся, на наш взгляд, в тени.

 

Интеллектуальный застой в исламе и терроризм

Со смертью Апостола Божьего Мухаммада завершилось не только ниспослание Всевышним последнего Откровения — Корана, оборвалась жизнь человека, каждый шаг-, слово, дви­жение, особенности поведения, вкусы и оценки которого ста­нут не просто бесценным свидетельством той эпохи, но для всех последующих поколений мусульман будут служить вечным наглядным эталоном праведности и благочестия, объяс­няя и дополняя Священное Писание ислама и образуя второй после Корана фундаментальный источник вероучения — Сунну («О Пророк! Мы отправили тебя свидетелем, добрым вест­ником и предостерегающим увещевателем, призывающим к Богу с Его дозволения, и освещающим светочем» (33: 45-46))138. Со смертью Пророка единобожия ушло и время, когда общи­на имела духовного и светского лидера в одном лице, вполне доступного рядовым верующим, всегда готового на любой вопрос дать ответ, безукоризненность и совершенность кото­рого была освящена свыше и потому не могла вызывать и тени сомнения. В этом отношении первым мусульманам было довольно-таки просто жить: главное — вовремя задавать во­просы и в точности следовать ответам (в ту пору попытки са­мостоятельных суждений были весьма робки — что вполне объяснимо), подражать Мухаммаду и во всем ему беспреко­словно подчиняться, а если ради уммы и дела ислама требова­лось пожертвовать собой, став шахидом, то есть мучеником, погибшим за веру и тем самым очистившим себя от грехов, то попадание прямиком в Рай (минуя испытания в могиле, воскре­шение, Суд, Весы, Мост139) было гарантировано, порукой чему служил сам Вестник Божий.

Несложно представить растерянность и смятение спо­движников Пророка после его скоропостижной кончины. Ведь никто не мог поверить в столь быстрый уход Избранни­ка Всевышнего из земной жизни. Прервалось то главное, что обеспечивало душевное спокойствие людей, — прямая связь с Творцом. Мусульмане остались один на один с мировым без­молвием. Кто отважится взвалить на себя ответственность за судьбы уммы? Что в новых условиях означает бремя духовно­го водительства? Каждый шаг грозил отягощением души но­шей греха.

Наступило мучигельное в своей неопределенности время. Предстояло научиться самостоятельно принимать решения, проявляя творческий подход в духовной и светской практике. Коран и Сунна Пророка — вот два главных источника права, на которые только и можно было опереться140.

Вскоре среди мусульман обозначилось столь сильное про­тивостояние на почве разномыслия в понимании социально-политической доктрины ислама, в частности, в вопросе о власти, что это породило многие расколы в некогда едином исламском братстве.

По большому счету внутриконфессиональные споры, по­рой весьма горячие, ведутся и поныне и вряд ли когда-то утих­нут, ведь всё главное, что можно было сказать об исламе, бы­ло озвучено при Пророке, и никаких дополнительных источ­ников, которые могли бы пролить свет на оставшиеся «неясно­сти», уже никогда не появится — так распорядился Всевыш­ний, завершив на Мухаммаде профетическую традицию. Раз­ве что Коран откроет еще какие-то свои «смыслы», недаром в нем говорится: «[Бог —] Тот, Кто ниспослал тебе Писание (Ко­ран. — Ю.М.), в котором — ясно изложенные айаты и в них — его суть, а также другие айаты, иносказательные. Те же [лю­ди], чьи сердца уклонились [от истины], обращаются к айа-там, нуждающимся в разъяснении, желая совратить [верую­щих] с пути истины, истолковывая эти айаты на свой лад. Но не открыта их суть никому, кроме Бога» (3: 7).

К VIII—IX векам в исламе сформировалось несколько бо-гословско-правовых школ^(толков; ед. ч. — мазхаб; араб., букв.: «дорога, путь; путь следования»). Ради сохранения за­вещанного Пророком единства уммы «стала угверждаться идея, что только крупные правоведы прошлого имели право на иджтихад, <...> был достигнут молчаливый консенсус, в со­ответствии с которым появление новых толков со своей систе­мой способов формулирования правовых решений впредь ста­новилось невозможным», основное внимание стало уделяться «систематизации выводов крупнейших <...> [ученых-богосло­вов] прошлого, комментированию их трудов, <...> переработ­ке [последних] в сокращенные и упрощенные сборники»141. Со временем практика иджтихада в его раннеисламской форме была утрачена.

Духовная жизнь мусульман начала всё сильнее опрощать­ся, верующие стали довольствоваться компендиумами уже готовых решений на все случаи жизни. Если при Пророке его сподвижники пытались, каждый прилагая самостоятельные усилия, познать ислам, открывали для себя всё новые и новые его горизонты и радостно делились обретенным знанием с товарищами (недаром впоследствии столько сил было потрачено на письменную фиксацию всего, что связано со сподвиж­никами и их последователями), то со временем мусульмане стали больше доверяться улемам142, оказываясь от них в пря­мой зависимости как в светской, так и в религиозной жизни, вплоть до пустяков. В 20-х годах XX века Мухаммад Икбал с прискорбием констатировал: «<...> исламское государство ос­талось в целом в руках интеллектуальных посредственностей, а бездумные мусульманские массы, при отсутствии личностей более высокого уровня, которые бы ими управляли, нашли для себя выход лишь в слепом следовании предписаниям [бо­гословских] школ. <...> консервативные мыслители ислама сконцентрировали все свои усилия на одном — на сохранении для народа унифицированной общественной жизни посредст­вом ревностного исключения любых новаций в шариатском законодательстве, разработанном предшествующими мусуль­манскими законоведами»143.

С точки зрения сущностных оснований ислама, в частности таухида и Сунны Пророка, эта ситуация явно ненормальна. Вот несколько резких высказываний Гейдара Джемаля на сей счет: «<...> в современном исламе сильны позиции самодеятель­ных и самозваных клерикалов-улемов, дезориентирующих мусульман относигелыю истинного смысла их религии. Сооб­ражения этих теологов поражают своей банальностью и ин­фантилизмом <..>. <...> Современный мусульманин, для кото­рого вера — альфа и омега жизненной активности, должен как можно скорее освободить свой ум от влияния клерикаль­ного пустословия. <...> в исламе возникла корпорация профес­сионального духовенства, та самая "муллократия", которая сегодня препятствует исламскому миру в реализации его про­виденциальной исторической миссии»144.

Если во всевластии «муллократии» Джемаль видит пре­пятствие на пути реализации всепланетарного Исламского проекта, то для нас эта проблема важна в связи с темой фа­натизма. Не секрет, что обычно такого рода явления разви­ваются в рамках религиозного фундаментализма, апеллиру­ющего к «абсолютному авторитету Божественного Открове­ния, выраженного в Священном Писании <...> или иных канонических религиозных текстах <...>. При этом установ­ка на буквальное следование тексту предполагает его однозначное понимание, что является отказом от герменевтичес­кого подхода, согласно которому возможно множество интер­претаций (богословы употребляют термин "многоосмыслен-ность". — Ю.М.) любого текста. Иными словами, религиозный фундаментализм предлагает "веру помимо интерпретации", что на практике приводит к требованию принять собствен­ную интерпретацию его лидеров в качестве единственно вер­ной. Соответственно религиозный фундаментализм выступа­ет против плюрализма мнений, который, с его точки зрения, неизбежно ведет к релятивизму, то есть к допущению равно­правия многих истин даже в пределах одной религиозной традиции»145.

Обычно о фундаментализме пишут как об идеологии и практике, ориентированных «на. радикальное отрицание на­стоящего во имя восстановления взятого из прошлого "иде­ального образца" общественного устройства»146. Понятно, что фундаменталисты стремятся оградить свою территорию от чуждых влияний. Но тот же тип поведения отличает и тра­диционалистские общества, ощущающие угрозу своим веко­вым устоям. Иначе о каком> развитии можно мечтать, если то, с опорой на что оно планируется, основа производитель­ных сил общества — культура и духовность народа, истори­ческие традиции, индивидуальная этика, представления о чести и долге, грехе и благе, — будет разрушено? От такой де­струкции способен выиграть только тот, кто поставил перед собой цель «похоронить» данный социум, испепелив его «пи­тательную среду».

Рассматривая исламский фундаментализм как защитную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на за­падные модели, Мариэтта Степанянц пишет: «По сути дела, фундаментализм нередко предстает как одна из ипостасей ре-формационного процесса, направленного на выявление внут­ренних импульсов развития, позволяющих традиционным об­ществам выйти на современный уровень жизни и стать рав­ноправными участниками глобального сообщества. "Вполне возможно, — считает один из ведущих современных араб­ских философов Садик ал-Азм, — что наши исламисты еще проявят себя как носители 'исламского' движения, направ­ленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализацию, построение национальной государственности, что позволило бы догнать развивающийся мир, и всё это будет осуществляться под прикрытием идеологии, которая пред­ставит саму реализацию указанного, по существу модернист­ского, секулярного, буржуазного и по своим истокам евро­пейского исторического проекта, как движение к осуществ­лению целей Аллаха, а потому вершимого в истории по Его воле, а не вопреки ей"»147.

Исламский фундаментализм в таком понимании (так на­зываемое «возрожденчество») — это одна из форм консерва­тизма с присущей ему базовой функцией стабилизации об­щества148.

Возвращаясь же к другому типу фундаментализма, в осно­ве которого — ретроградная идеология, можно утверждать, что он противоречит самому духу ислама. Попытки реаними­ровать халифат буквально в том виде, в каком он сложился при первых халифат149, погрузить современное общество в глубокое Средневековье, нереализуемы, как бы этого кому-то ни хотелось, даже если гражданами этого прошлого окажутся сами идеолога данного возврата. Создавая Творение, Бог воп­лотил его в формате пространственно-временного континуума и задал его развитие «стрелой времени»150, подразумевающей прохождение Творения через неравновесные состояния и точ­ки бифуркации и тем самым исключающей возможность дви­жения вспять по временной шкале. Время необратимо, его модусы неизоморфны151. Из этого вытекает, что в своем жела­нии следовать во всем установлениям Всевышнего мусульмане должны воспринимать сложившийся мир как данность с воз­можностью его развития только «вперед», а не «назад», тем более что человечество эволюционирует во вполне благопри­ятном для них направлении.

Тем, для кого в прошлом заключена идеальная модель для будущего, настоящее — это «дурной сон», затянувшееся «торжество Дьявола», радикально исказившее угодный Богу ход истории. Строительство будущего как общества социаль­ной гармонии мыслится этими людьми как инженерный (тех­нический) проект по реализации на практике засевшей в их головах идеальной модели, «сырьем» для построения кото­рой служит малоценное настоящее. Поскольку в таком обществе «прекрасного далека» нет места социальному злу и все противоречия разрешены, то и переход к нему не следует за­тягивать. Нигилисты-максималисты, озабоченные счастьем для всего человечества и готовые дружным революционным строем клонировать прошлое, рассматривают как досадную помеху (если не сказать резче — как «отродье Шайтана») тех, кто хотел бы самостоятельно вершить собственные судьбы, пользуясь священным на то правом, полученным от Бога.

Убежденность во внеисторической пластичности реально­го мира, в его возможности принять любую мыслимую фор­му, желание «растянуть» прошлое и «покрыть» им сегодняш­ний день оборачивается мумификацией живого развивающе­гося учения ислама, выливающейся в такие отупляющие разум формы социально-правовой практики, как таклид.

Радикалы поворачиваются спиной к настоящему. Окружа­ющая действительность утрачивает для них значение реально­сти. Идеал, вопреки своей природе оказавшийся социальным проектом, перерождается в план политических действий, по сути превращаясь в идола, требующего не оценки и осмысле­ния, а служения и жертвоприношения152.

Мусульмане живут не в изолированном мире, и с нача­лом глобализации на их головы обрушился мощный инфор­мационный поток, несущий чуждые им взгляды. Образно го­воря, исламская ментальность «затрещала по швам». То, что жители Запада считали «мирной глобальной интеграцией», мусульманами было воспринято как идеологическая агрессия. И к такому развитию событий они оказались практически не готовы. Весьма символично, что Самюэль Хантингтон отнес на счет простого совпадения по времени начало Исламского возрождения (его он объяснил «демографическим импуль­сом»153) и кампании Запада по «превращению своих ценностей и общественных институтов во всеобщие, стремлению сохра­нить свое военное и экономическое превосходство <...>»154.

Отсутствие религиозного иммунитета, привычка во всем слушаться улемов, поднаторевших в начетничестве и не способ­ных отстаивать свои взгляды в публичной дискуссии (схватке) с «неприятелем», обернулись тем, что среди мусульман нача­лась вербовка бойцов, готовых «осадить зарвавшегося агрессо­ра» (по принципу «проще морду набить»), а заодно и приструнить реформаторов, пытавшихся сказать что-то новое в исла­ме (аятолла Хомейни, например, теоретически обосновал «зап­рет на выражение любого инакомыслия в рамках единого дискурса исламистской интеллигенции»155).

Выросло целое поколение исламской молодежи, получив­шее хорошее светское образование, но при этом оставшееся с весьма смутным представлением о религии своих предков, сориентированное на стандарты «достойной жизни», но не нашедшее места, обеспечивающего их. Чаща терпения пере­полнилась. Вспыхнула стихийная «партизанская война в ты­лу врага». Улемам-популистам, вместо того чтобы занимать­ся религиозным просвещением верующих, наставляя их к активному созидательному труду, умению преодолевать жиз­ненные трудности, не сдаваться и бороться (путем убежде­ния) до победы, опираясь на собственные силы (следуя по­говорке: «Терпение и труд всё перетрут»), оказалось проще отправлять людей на смерть, объявляя их шахидами, при­званными обеспечить победу Бога над Дьяволом в извечной всемирно-исторической битве, планета Земля в которой пред­стает своего рода вселенским Армагеддоном.

Интеллектуальный «застой ислама в течение последних пяти столетий»156 обернулся сильнейшими социальными по­трясениями, с которыми столкнулось человечество на рубеже второго и третьего тысячелетий. Отсутствие проектов модер­низации исламского социума, опирающихся на коранические императивы о наместнической миссии человека и рациональ­ной эксплуатации тех неисчерпаемых ресурсов, которые Бог предоставил ему для этого (что позволило бы мобилизовать интеллектуальные и иные возможности уммы и совершить рывок в будущее, добившись лидерства в мире), привело к тому, что среди исламской интеллигенции, в первую очередь молодежи, выпускников престижных западных университе­тов, возобладало мнение о бесперспективности попыток до­биться «цивилизованными методами» изменения баланса сил на планете, где правит «мировая идолократия», попирая все принципы социальной справедливости.

Те, кто не желал мириться со сложившимся порядком ве­щей, а жаждал быстрых перемен — «Воистину, человек тороп­лив [по природе]» (17: 11), — примкнули к радикалам, укрепив ряды их идеологического, организационного и исполнитель­ского звеньев. Идеей фикс этих людей стало потрясение (со­крушение) любой ценой сложившегося на земле «мирового по­рядка» — «империи тагута», чтобы разбудить мусульман «от вековой спячки». Поскольку, по мнению этих революционе­ров, действуют они от имени Бога (а значит, Всевышний со всей Своей безмерной мощью на их стороне), то и войну в форме террористических актов они вправе объявить священной.

Считая себя отнюдь не глупыми людьми (дипломы универ­ситетов просто так не дают), но интеллектуально спасовав пе­ред Западом, даже не попытавшись решить задачу выработ­ки современного цивилизационного проекта для мусульман, они априори решили, что и всей умме это не под силу. Вооб­разив себя этаким «карающим орденом меченосцев», наде­ленных правом вершить на земле суд Божий, что прямо про­тиворечит Корану и Сунне157, они, совершив потрясшие весь мир террористические акты, поставили собственные персоны выше всех остальных единоверцев, подвергнув умму смер­тельной опасности (во всех смыслах), и своими действиями нанесли колоссальный ущерб делу ислама.

С другой стороны, невозможно отделаться от ощущения, что за самыми изуверскими терактами второй половины 20-го и начала 21-го столетия, организаторами которых запад­ные СМИ провозгласили «исламистов», стоят силы, мозговой центр которых базируется далеко за пределами исламского мира. Особенно часто такое мнение стало высказываться (и опять же в западных СМИ) в связи с множественными не­стыковками в представленной общественности картине со­бытий 11 сентября.

Мусульманская цивилизация, обязанная своими истори­ческими успехами присущей исламу толерантности, приори­тетному интересу к науке и культурам других народов, стрем­лению решать принципиальные вопросы путем перегово­ров с последующим заключением договоров, объективно не заинтересована в каких-либо действиях, оборачивающихся разжиганием к ней ненависти.

Известно, что политический терроризм — это инструмент воздействия на общество с целью достижения в нем социаль­но-политических изменений"8. Но чего можно добиться, уничтожив вместе с людьми небоскребы Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, взорвав вагон поезда с пассажирами в Московском метрополитене или погубив сотни бесланских детей с родителями? И свершается это в странах, где в обо­зримой исторической перспективе ислам не может стать до­минирующей религией.

От всего этого мусульмане выиграть, разумеется, не мо­гут. А кто может? Ответ лежит на поверхности — политиче­ские силы «терроризируемых» государств, заинтересованные в разрешении судьбоносных для правящих режимов этих стран проблем на путях экспансионизма, то есть традицион­ным для имперского мышления способом. Некоторые же страны в лице правящих режимов решают таким способом внутренние проблемы.

Запад, всерьез обеспокоенный своим цивилизационным будущим и не видящий (не желающий видеть и, возможно, онтологически к этому не способный) иных способов поддер­жания благоприятного для него баланса сил на планете, кро­ме как в системной и последовательной реализации принци­па «разделяй и властвуй», стремится к тому, чтобы под ру­кой всегда были «легитимные основания» для вмешательства в дела «неудобных» государств. Лучше, если это будет целая «ось зла» — этакий шампур с нанизанными на нем антизапад­ными («сорняковыми») режимами и бирочками к каждому: «пособник международного терроризма», «потенциальный агрессор, мечтающий завладеть ядерным оружием», «дикта­торский режим, запасающийся химическими средствами массового уничтожения» и т. д. и т. п.

Несложно догадаться, что «чести» носить эти ярлыки удо­стоены в первую очередь исламские государства с несговорчи­выми властями. А чтобы для западного обывателя ярлыки превратились из виртуальной в осязаемую реальность, раз и навсегда вписались в его ментальный мир, надо время от времени преподносить ему (обывателю) наглядные уроки — акты устрашения, превосходящие по изощренности фанта­зию сценаристов голливудских блокбастеров. В непосред­ственные исполнители должны вербоваться конечно же му­сульмане из тех, что одержимы желанием «разобраться» с «мировым жандармом» и не догадываются о той истинной роли, что им предстоит сыграть.

Но для поддержания у населения нужного «тонуса» одних актов терроризма недостаточно. Требуется идеология мобили­зации, способная сплотить обывателей на борьбу с «врагом». И здесь как нельзя кстати оказывается поутихший было западно-христианский фундаментализм с его извечной нетерпимос­тью к иноверцам как воплощению хтонического Зла — много­ликого врага рода человеческого, и желанием совершать всё новые и новые крестовые походы «в защиту демократии».

Весьма символично, что акты терроризма наряду с расист-ско-религиозным зомбированием населения («мусульманин — это враг») еще и разрушают так пестуемую на Западе систему ценностей. В США, как известно, с принятием после событий 11 сентября 2001 года антитеррористического закона — так на­зываемого Патриотического акта — фактически узаконена пер­люстрация в Интернете частной корреспонденции й прослуши­вание телефонных переговоров, легитимирован мониторинг спецслужбами всей имеющейся в стране электронной связи («Даешь Большого Брата в каждую американскую семью!»). В общем, чем только не пожертвуешь, лишь бы сокрушить ис­ламскую цивилизацию!159 Ца память приходит поджог рейх­стага национал-социалистами, движимыми стремлением развя­зать общенациональный террор против своих идеологических и «расовых» противников160.

Верным индикатором отношения к исламскому миру слу­жит позиция по так называемому «палестинскому вопро­су» — одному из наиболее болезненных для современной ум-мы. Народ, на протяжении четырех с половиной тысяч лет проживавший в Палестине и начиная с первых лет XX века методично вытесняемый со своих исконных территорий, до сих пор вопреки множеству резолюций ООН так и не реали­зовавший своего права на создание собственного государства, отчаянно сопротивляющийся интервентам, лишившийся 4/5 своих деревень, рассеянный по многим странам мира, гость на родной земле, осуждается за отчаянные попытки дать отпор агрессору, захватившему среди прочего священный город Иерусалим и осквернившему мечеть ал-Акса (букв.: «отдаленнейшая»)161, третью после мечети Пророка из наи­более почитаемых в исламе. Впору говорить о расовой диск­риминации и геноциде палестинцев.

Как известно, в Израиле чтут своих граждан — ветеранов Великой Отечественной войны, выбивших фашистов из СССР и других оккупированных ими стран. Многие из ве­теранов были участниками антифашистского подполья, парти­занили в тылу врага, совершали диверсионные акты и акты возмездия. Немало участников тех событий удостоено выс­ших правительственных наград освобожденных стран. Под­виг этих людей бессмертен. Для всех нас они — герои.

В СССР в первые же дни войны зазвучала одна из са­мых знаменитых в истории человечества песен Сопротив­ления. Вспомним один из ее куплетов:

Пусть ярость благородная

Вскипает как волна —

Идет война народная,

Священная война.

Во всем мире борьба с оккупантами рассматривается как священное право каждого народа, закрепленное международ­ными актами. Казалось бы, никому и в голову не может прийти характеризовать подвиги бойцов народного ополче­ния как террористические акты. Ан нет. Quod licet Jovi, поп licet bovi. Что дозволено Юпитеру, не позволено быку. А по­тому те, кто заинтересован в продолжении кровавого проти­востояния в Палестине, в перманентной дестабилизации и расколе исламского мира, будут и дальше вносить в повест­ку дня «вопрос о палестинском терроризме», при этом вся­чески тормозя решение самой проблемы, выдавая черное за белое и прекрасно отдавая себе отчет, на чьей совести лежат жертвы «террора».

Мусульмане с уважением относятся к «людям Библии» и совсем не заинтересованы в чьей-либо гибели. Но суть «палес­тинского вопроса» вовсе не в религиозном противостоянии, а в естественном желании одного из коренных народов Ближ­него Востока изгнать колонизаторов. В Конвенции Организа­ции Исламская конференция по борьбе с международным терроризмом прямо записано: «Борьба народов, включая во­оруженную борьбу против иностранной оккупации, агрессии, колониализма и гегемонии, направленная на освобождение и самоопределение в соответствии с принципами международного права, не должна рассматриваться как террористичес­кое преступление»162.

Понятно, что удержание оккупированной территории, подавление охваченных гневом местных жителей невозмож­но только силой оружия. Нужна идеология, обосновываю­щая эти деяния и предохраняющая захватчиков от разложе­ния и деморализации.

В Израиле этим целям служит, как несложно догадаться, иудейский фундаментализм, или, как его здесь называют, «ортодоксальный иудаизм». Исследователь этого мировоз­зрения Арманд Волков пишет: «В настоящее время самое яр­кое проявление фундаменталистского мировоззрения в Из­раиле — нетерпимое отношение к палестинским арабам, яко­бы захватившим жизненное пространство, предназначенное для еврейского населения на "земле обетованной". Цель фун­даменталистов — создание так называемого "Великого Изра­иля", территория которого простиралась бы от Нила до Евф­рата. В этом вопросе проявляется идейное и политическое единомыслие израильских ультранационалистов, так ска­зать, светского толка с религиозными радикалами и экстре­мистами, которых именуют еще мессианистами. <...> чтобы доказать мировой общественности "право" Израиля на окку­пацию арабских земель и противодействие созданию палес­тинского государства, идеологи прибегают к такому поня­тию, как "нахлат авот", т. е. "наследие предков", взятому из легенды. Используя это отвлеченное понятие, они ведут речь о территориальных захватах, которые прямо противоречат международно-правовым актам <...>. Заметим, что в Биб­лии вообще нет сведений о точных границах Израильского и Иудейского царств. Да и откуда им взяться — в те времена не было точных границ. Размеры территорий, подвластных тем или иным царям, постоянно изменялись в результате войн. Что до настоящего времени, то принцип решения лю­бых территориальных споров на основе так называемого "ис­торического" права первовладения решительно отвергнут международным сообществом»163.

В 20-х годах прошедшего века замечательный русский ре­лигиозный философ Иван Ильин, пытаясь найти ответы на вопросы «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом?» и «Мо­жет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мирозда­ние и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и си­лою?», написал: «Духовный опыт человечества свидетельству­ет о том, что не согфотивлшощийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. <...> Духовно здоровый че­ловек не может не возмущаться при виде внутренне торже­ствующего и внешне изливающегося зла; он не может не чув­ствовать, что несопротивление ему есть не только попущение, и одобрение, и молчаливое ободрение, но и соучастие в его поступке <..>. Тело злодея есть его орудие, его орган, оно не­отдельно от него, он в нем присутствует, он в него влит и че­рез него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не эк­стерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот тре­пет, сковьшающий каким-то психозом здоровый и верный по­рыв духа, ведет человека под флагом "непротивления злу на­силием" к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертирству, предательству, пособничеству и саморастле­нию. <...> Подлинное сопротивление злу не сводится к пори­цанию его и исчерпывается отвержением его; нет, оно ставит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждающего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для того, что­бы этой победы не было. Если торжество кощунственной противодуховносга и озлобленной противолюбовности не ду­шит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разрешения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема формулиру­ется так: что следует делать тому, кто подлинно любит стихию духа и любви и вот присутствует при ее опорочении, извраще­нии и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать "холодный" и "теп­лый" тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят пробле­му сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения, то они снимают ее своею постановкою и дают ей мнимое разрешение. <...> физическое пресечение и по­нуждение могут быть прямою религиозною и патриотичес­кою ответственностыо человека, и тогда он не вправе от них уклониться. <...> сопротивление злу силою и мечом не явля­ется грехом всюду, где оно объективно необходимо или, что то же, где оно оказывается единственным или наименее не­праведным исходом. Утверждать, что такое сопротивление является "злом", "грехом" или "нравственным преступлени­ем", — значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления»164.

После завершения одной из военных кампаний пророк Мухаммад объявил сподвижникам: «Мы вернулись с малого джихада [араб., букв.: «усилие; борьба за веру». — ЮМ), что­бы приступить к джихаду великому», имея в виду под пер­вым джихадом оборонительную войну с врагами Бога, а под вторым — духовное самосовершенствование. Суть последне­го легко понять, если вспомнить о том, что говорилось выше о рациональном использовании Божественных ресурсов, данных человеку в управление. В практическом плане джи­хадом, например, для ученых следовало бы считать науч­ную деятельность, свободную от предрассудков и нацелен­ную на достижение наиболее значимых для человечества результатов, джихад родителей — это полноценное воспи­тание детей, джихад остепенившихся детей — уход за роди­телями, джихад беременной женщины — родить здорового ребенка, джихад учащегося — обретение максимального объема знаний и т. д. в том же духе. Всё это виды великого джихада в социальном ггоеломлении165. Посланник Божий Му­хаммад благовестил: «Всякого, чьи ступни покроются пылью на стезе Божией, не коснется адский огонь».

Очевидно, что в основе действий политизированных му­сульман, ставших на путь террора, лежит превратное пред­ставление о малом джихаде. Если уж отстаивать свои инте­ресы, то в информационную эпоху надо побеждать мозгами, а не кулаками и, разумеется, не нападать исподтишка на мирных граждан. Тауфик Ибрагим проницательно написал: «"Еди­ный Бог — единое человечество" — такова действительно внут­ренне необходимая импликация коранического монизма. Но было бы ошибочно, как это часто делают эксклюзивисты (сто­ронники унификации "под себя" всего и вся. — ЮМ), пони­мать это единство как единообразие, своего рода униформу — одна религия, одно государство, одна партия и т. д. Надо осо­знавать, что, с точки зрения строгого монизма, только Бог един, всё остальное множественно; да и Сам Бог абсолютно един лишь со стороны [Своей] Сущности <„>, ибо Он множе­ствен в аспекте Своих имен и свойств/атрибутов1№. Единство человечества поэтому непременно предполагает его многооб­разие, в том числе и религиозно-конфессиональное. И Коран многократно подчеркивает, что это многообразие вполне соот­ветствует Божьему плану мироустройства»1е7. Даже для само­го Корана в свое время сложилось семь признанных «чтений» (после публикации в первой четверти XX века в Каире кано­низированного текста Писания, в котором было закреплено одно из «чтений», этот канон и вошел в современную религи-031гую практику).

В свете сказанного о том состоянии, в каком пребывает ныне интеллектуальная традиция в исламе, главное противо­речие, которое необходимо разрешить адептам вероучения Пророка, — между живым развивающимся знанием, под­крепленным верой во всемогущество и милость Создателя, и блокирующим все перемены и иссушающим дух ислама не­вежеством. Только на пути раскрепощения индивидуальной творческой потенции каждого мусульманина ислам может стать тем духовным вечным двигателем, который превратит умму в одну из ведущих сил прогресса на земле. В основу модернизационной доктрины для мусульманского социума должна быть положена концепция великого джихада — «ве­ликий джихад для XXI века».

Но она не будет осуществима, если «врата иджтихада» останутся закрытыми. Мухаммад Икбал замечал в связи с этим: «<...> не вижу причины, почему подобная практика должна по-прежнему сохраняться. Разве основатели наших [богословско-правовьгх] школ заявляли когда-нибудь об окон­чательности своих суждений и толкований? Никогда. Требования нынешнего поколения мусульманских либералов переинтерпретировать фундаментальные юридические прин­ципы в свете их (либералов. — ЮМ) собственного опыта и с Учетом изменившихся условий современной жизни, по-моему, вполне оправданны. <...> Для мусульманина духовное ос­нование жизни есть дело убеждения, за которое даже самый непросвещенный среди нас человек с готовностью отдаст свою жизнь; и, учитывая базовую идею ислама относительно того, что нисходящих на человека откровений в будущем лыне не может быть, мы должны стать в духовном отно­шении одним из самых эмансипированных народов. <...> Консерватизм в религии так же плох, как во всякой другой ласти человеческой деятельности. Он разрушает творчес­кую свободу эго и закрывает путь к нетривиальной духовной инициативе»"»

Доктринальный запрет на закрытие «врат иджтихада» и – даже шире – на право выдвигать свое мнение, рай, от кого бы этот запрет ни исходил, сформулирован в процити­рованном выше айате 3: 7. Бог прямо говорит о наличии в воем последнем Откровении «темных» («туманных», ино­сказательных, имеющих скрытый смысл) айатов, значение которых остается известным только Ему Одному. А следова­тельно, в качестве милости Он может открыть их когда угод­но и кому угодно по Своему усмотрению, то есть таковым мо-Жет оказаться любой праведный мусульманин, жаждущий познать Откровение и прилагающий к этому соответствую­щие усилия — «[Господь] по Своему велению ниспосылает ангелов с откровением тому из Своих рабов, кому пожелает <->» (16: 2). Более того, в Коране не сообщается, какие именно айаты надлежит считать однозначно ясными («с от­крытым смыслом»), а какие — понятными только их Автору. Ситуация носит «текучий» характер: сегодня не требуют толкования одни айаты, завтра к ним прибавляются другие, а п°слезавтра имеющиеся объяснения начинают вызывать со­мнения169. В свете сказанного логично предположить, что верующее человечество могут ждать великие открытия, а потому никто не вправе утверждать, что лишь в рамках таклида (следования практике «суждений по аналогии» в русле одной из признанных богословско-правовых школ) возможно получение правильного умозаключения. «Абсолютный иджтихад» — это неотъемлемое и всегда актуальное право каждого подготовленного мусульманина170. Лишь став в пол­ной мере интеллектуально раскрепощенными людьми, после­дователи пророка Мухаммада смогут быть компетентными гражданами (воспользуемся термином теории плюрализма), способными предложить обществу такую программу его по­этапного обновления, восходящую к модели идеального ис­ламского государства, которая будет очевидным образом сви­детельствовать всем, в том числе немусульманам, о преиму­ществах этого пути развития. Разумеется, ни о каком силовом навязывании соотечественникам своей системы взглядов и речи быть не может, вся деятельность должна вестись на ле­гитимных основаниях, в поле действующей конституционной системы и в интересах всего социума171.

Массовое осознание мусульманами собственной интеллек­туальной полноценности, ясное понимание ими социальной доктрины, отличающей исламское вероучение, придаст умме оптимизм и естественным путем сведет на «нет» радикализм как явление, угрожающее будущности человечества — глав­ного творения Бога.

Итак, первым шагом на пути ликвидации терроризма, экстремизма, радикализма, фанатизма и т. д. и т. п. долж­на стать постановка на профессиональные рельсы просвеще­ния верующих, объяснение им сущностных оснований ис­ламского миропонимания, демонстрация того, что весь ком­плекс общечеловеческих ценностей не просто наличествует в исламе, а образует его несущую конструкцию.

В интервью газете «Коммерсантъ» президент Пакистана Первез Мушарраф на вопрос «Что следует предпринять для уменьшения террористической угрозы в регионе?» ответил, что исламские государства намерены руководствоваться «кон­цепцией просвещенной умеренности». «Наша цель состоит в том, — разъяснил он, — чтобы создать условия для исламского возрождения, где нет места терроризму и экстремизму. Ис­лам — это образ жизни. И мы должны показать миру, каким должен быть истинный ислам. Ислам может стать третьим путем172, отличающимся и от западного свободного рынка, и от социализма. В условиях свободного рынка богатые становятся еще богаче, а бедные еще беднее. Необходимо обеспе­чить баланс между этими крайностями»173.

Что из всего этого выйдет, пока неясно, но на практике сегодня в просвещении мусульман мало кто заинтересован, ведь если интеллектуальная рефлексия, подпитываемая всё новыми и новыми знаниями, станет для верующих обычным делом, то они очень скоро поймут, что корни многих про­блем надо искать не вовне, а в себе, в плохом знании ислама, в тех малограмотных священнослужителях, что выдает об­разовательный конвейер медресе174, в той авторитарной вла­сти полуфеодального толка, которая или изуверскими ме­тодами подавляет ростки недовольства в народе (в случае скудости в стране природных ресурсов и, соответственно, бед­ности государственной казны, при том что сама власть, срос­шаяся с местными «олигархами», не отказывает себе в «удо­вольствии» присваивать 30-40 процентов национального дохо­да), или, наоборот, закармливает население (при обильных доходах от экспорта полезных ископаемых), «не давая нико­му рта раскрыть и мозгой пошевелить». И там и там цель одна — сохранить статус-кво. Как в том, так и в другом случае социальная среда рождает революционеров, радикалов и фа­натиков, вызывая ответную реакцию правящего режима — усиление полицейского аппарата, подавление всех и всячес­ких свобод175. Понимая, какой мобилизационный потенциал таит в себе исламское вероучение, властные элиты предпочи­тают управлять малограмотной массой, при том что сами стре­мятся дать своим отпрыскам первоклассное западное образо­вание176.

Несмотря на огромное количество благотворительньгх фон­дов, действующих сегодня в исламских странах, проще най­ти средства на жертвенных баранов с верблюдами, строи­тельство мечетей, финансирование паломничества в Мекку, чем на просветительские, в том числе издательские програм­мы (не путать с кондовой бумажной пропагандой).

Только избавившись от духовной тирании, вернувшись к подлинному, кораническому исламу и построив граждан­ское общество с «компетентными гражданами», умма сможет перестать столь болезненно реагировать на давление Запада, поскольку он уже не будет представлять серьезную угрозу.

Запад же, отдавая себе отчет в этой нерадостной для него перспективе, постарается и впредь поддерживать лояльные ему репрессивные режимы, ведя демагогические разговоры о правах человека и ценностях демократии. Как заметил прозорливый С. Хантингтон, «западный универсализм опа­сен для мира, потому что может привести к крупной межци-вилизационной войне между стержневыми государствами, и он опасен для [самого] Запада, поскольку может привести его к поражению. <...> вмешательство Запада в дела других ци­вилизаций, — вероятно, единственный наиболее опасный ис­точник нестабильности и потенциального глобального конф­ликта в полицивилизационном мире»177.

Понятно, что, чем просвещенней будут мусульмане, тем сильнее они будут и тем спокойнее будет человечеству.     (

Мусульманские «анклавы»

В последнее время много говорят и пишут о том, что, с одной стороны, «мусульмане экономически полностью интегриро­ваны в западное общество», а с другой — что в западных странах они «живут своего рода анклавами», плохо говорят на местном языке или вовсе не хотят его изучать, в общем, упрямо не желают «интегрироваться в западное сообще­ство» (Марк Смирнов)178. Попытки понять сей феномен ока­зываются в большинстве своем не особенно успешными. На­пример, анализируя известные события последнего времени, российский исламовед, всегда демонстрирующий определен­ную симпатию к мусульманам, Алексей Малашенко, из того факта, что «полиция в странах Ближнего Востока, состоя­щая из тех же мусульман, сдерживает демонстрантов», него­дующих по поводу публикации карикатур на пророка Мухаммада, делает по меньшей мере странное умозаключение: «То, что происходит сегодня, не следует воспринимать так, будто весь мусульманский мир оскорблен настолько, что го­тов идти и жечь посольства»179. Получается, что раз исламс­кое братство в своем большинстве проявляет терпимость и, по выражению А. Малашенко, «бесноваться» стали «не мил­лионы, а только тысячи мусульман», значит, и оскорблена умма не ахти как, а потому и факты вандализма надо квалифицировать под углом организованного (пока неясно, кем именно) масштабного хулиганства, где оскорбленные чув­ства верующих — лишь благовидный предлог.

Вместо того чтобы увидеть признаки толерантности в ис­ламском обществе, А. Малашенко, заведомо отказывая ему в этом (если бы произошедшее действительно оскорбляло мусульман, то, с точки зрения этого политолога, посольства громили бы миллионы), приходит к ошибочному, но столь показательному в своей типичности выводу о невозмутимос­ти большинства уммы.

«Гостеприимное» западное общество, предложившее му­сульманам рабочие места, на которых коренные жители сты­дятся работать, удивляется, что у облагодетельствованных «хлебом и зрелищами» «гастарбайтеров [нем. Gastarbeiter, букв.: "гость-рабочий"] с Востока» никак не выработается чув­ство собачьей преданности своим «человеколюбивым» хозяе­вам. Марк Смирнов, ответственный редактор приложения к «Независимой газете» «НГ-религии», даже пришел к такому неутешительному для мусульман выводу: «Следует понять, что люди, живущие на Востоке, конечно, пользуются дости­жениями современной западной цивилизации, но по своему религиозному менталитету они, безусловно, остаются людьми другой эпохи» (курсив мой. — Ю.М)т. Сдается, что М. Смир­нов и мусульмане по-разному позиционируют на шкале исто­рического времени эту самую эпоху.

Действительно, мусульмане, оказавшиеся на «западных территориях», стараются, как учил Пророк, жить компакт­но, поближе друг к другу, во всем помогая единоверцам, при­чем этническая принадлежность, как правило, не играет здесь особой роли. По всему западному миру образовались анклавы некоего не обозначенного на политических картах государства, граждане которого обладают настолько проч­ной идентичностью (приверженностью определенному обра­зу жизни), что даже на протяжении нескольких поколений «умудряются» сохранять ее вопреки всякому разрушающе­му влиянию извне. Более того, мусульманские анклавы по­стоянно растут, приумножая мощь государства-невидимки. На обломках вымирающей (в буквальном смысле) Западной империи футурологам уже видятся тени новой «Империи зла» — Всемирного халифата. Футурологи — в состоянии депрессивного психоза, граждане «свободного мира» — в ужасе перед надвигающейся цивилизационной катастрофой, грозя­щей гибелью под обломками Запада «всему прогрессивному человечеству». Мир вот-вот окажется на волоске от гибели. Еще немного — и «любая улыбка карикатуриста» (Лев Ан­нинский) станет последней в истории планеты.

Восприятие ислама как неизбежного, противного челове­ческой природе зла, для нейтрализации которого все средст­ва хороши, — одно из фундаментальных (хотя и объясни­мых) заблуждений западной политологии.

Но вина за это в значительной степени лежит на самих мусульманах. Парализованные веками интеллектуальной прострации, желая во что бы то ни стало сохранить свою особость, превратно толкуя высказывание Пророка о том, что «подражающий какому-либо народу сам становится таким же», они так и не удосужились выработать дискурсивный язык, понятный западной аудитории, на котором следовало бы говорить с ней об исламе и его, по сути общечеловечес­ких, ценностях. Чего стоит упрямая арабизация имен общих для мусульман и христиан пророков: Муса вместо Моисей, Ибрахим вместо Авраам, Пса вместо Иисус и т. д. Ну а Бога­то зачем величать в русском тексте Аллахом? Задача кого-то сбить с толку или все-таки быть понятым?181

Вместо того чтобы, помня о провиденциальной миссии Посланника Божия Мухаммада и его практике не только са­мому неустанно возглашать Слово Творца, но и отправлять с ним к другим народам наиболее подготовленных сподвижни­ков, мусульмане, оказавшись в инородной среде, фактически заняли оборонительную позицию, самоизолировавшись от внешнего мира в своих «анклавах». Террористические же акты, видящиеся многим как прощупывание сил противника перед решающим боем, лишь усугубляют ситуацию, усили­вая позиции политологов-кукловодов в их новой любимой за­баве под названием «Столкновение цивилизаций лбами». По­ра положить всему этому предел. Мусульманам надо разо­рвать путы религиозного догматизма и заговорить на ясном и понятном европейцам языке, для чего постараться переосмыс­лить то, что наработано обществоведческой и богословской мыслью «противной стороны» (как когда-то были творчески усвоены древнегреческая философия и христианская теоло­гия)182, Западу, в свою очередь, следует выключить «идеологи­ческие глушилки» и постараться услышать мусульман, России же Сам Бог велел помочь сторонам наладить диалог, ведь диалог, этот дар Всевышнего, - основа существования любо­го социума, человеческой цивилизации в целом (см.: 49: 13).

Почему именно Россия должна оказаться в эпицентре со­бытий?

Начнем с того, что диалог предполагает желание понять собеседника. Не навязать ему свою точку зрения, а «услы­шать себя его ушами», «увидеть обсуждаемую проблему его глазами», в общем «поставить себя на его место» и отказаться от монополии на истину, научиться рассуждать как он, чтобы формулировать умозаключения, следуя правилам его тради­ции. Если обратиться к творческому наследию Владимира Библера, исходившего из постулата о том, что каждая куль­тура мыслит в рамках своей, одной ей присущей логики, и предложившего для характеристики межкультурных ком­муникаций концепт «диалогика» (= логика диалога двух и более граничащих друг с другом, но не пересекающихся ло­гик)183, мы придем к осознанию необходимости развития каж­дым из участников диалога способности к полидиалогичес­кому мышлению. Понятно, что подразумеваемые при этом гибкость и адаптируемость «логического аппарата» не могут предполагать такую его модифицируемость, которая обер­нется его вырождением — утратой соответствия породившей его культурной реальности.

Нынче при всей очевидности безальтернативности «диало­гическому» подходу намечающиеся в мире тенденции не дают оснований ожидать, что динамично развивающиеся культуры Востока и Запада (воспользуемся предельным обобщением) рано или поздно продемонстрируют тот уровень пластичности (взаимоггооникновения), который позволит им начать действи­тельно конструктивный диалог (как минимум исключающий любые формы ультимативности). Хрестоматийным стало вы­сказанное Редьярдом Киплингом на исходе XIX века сомнете в самой возможности такого сближения: «Восток есть Восток, а Запад есть Запад, / И никогда эти двое не должны бы встре­титься» («Баллада о Востоке и Западе»).

Россия в этом отношении уникальная страна. Способность к «диалогическому сосуществованию» столетиями выра­батывалась народами, составившими русский суперэтнос184. Своими историческими успехами наша держава обязана именно умению договариваться с многочисленными и «разно­характерными» соседями по всем сторонам света. Пока­зательно, что некоторые из этих государств даже в нынеш­нюю эпоху бурного развития средств связи не могут найти об­щего языка друг с другом.

Без навыков замиряться и уживаться, без приоритета об­щего (коллективистского, соборного) над частным, без способ­ности вбирать в себя иноземное, чтобы крепнуть от этого, не возникло бы единое русское государство185. Служить центром притяжения, источать центростремительное поле равносиль­но для России сохранению государственности.

Самой историей наша страна подготовлена к новой для себя роли — стать тем согласующим системообразующим зве­ном, которое обеспечит партнерский диалог Востока и Запа­да и в силу этого со всей определенностью обозначит геопо­литический центр мира для третьего тысячелетия — Россий­скую Федерацию.

Просвещение мусульман — дело государственной важности

Отсутствие в современной России харизматических ислам­ских лидеров вкупе с вопиющей некомпетентностью феде­ральных и местных чиновников в вопросах мусульманского вероисповедания, некомпетентностью, отягощаемой агрес­сивным неприятием всего маркированного как «исламское», сопоставимым с религиозным фундаментализмом, — одна из главных причин нарастания деструктивных тенденций в сис­теме отношений «жесткая российская властная вертикаль — слабоорганизованная, неуправляемая, но социально сверхак­тивная российская умма». Стороны изначально находятся на разных (с точки зрения правовой легитимности) полюсах: власть опирается на законы, которые ею же разрабатывают­ся, верующие, относя светское законодательство к изначаль­но ущербным (оно — плод деятельности грешных людей, подверженных всевозможным порокам и духовным недугам), считают приоритетным Божественное право — квинтэссен­цию совершенной модели социального жизнеустройства.

Понятно, что означенные взаимоотношения перестанут походить на разговор глухого с немым, если стороны захотят услышать и понять друг друга, а уж если власти удастся учесть интересы мусульман (возможность чего априори отме­тается с порога невежественными верхами), социальная на­пряженность, имеющая религиозные корни, пойдет на убыль.

Практически проблема сводится к тому, что сегодня никто не в состоянии предложить программу, которая бы всецело отвечала интересам правящего режима и верующих. Одна из главных причин (если отбросить элементарную лень, твердо-лобость, зашорештость и т. п.) — отсутствие разработанной кон­цепции совершенного исламского государства, основанного на религиозных идеалах (в отличие от западнохристианской тра­диции с ее многовековым динамично развивающимся «утопи­ческим» наследием), не говоря уже о социальном конструкте для третьего тысячелетия (в частности, идейной платформе для мусульманского меньшинства в многоконфессиональном государстве). И если в целом это непростая проблема, то пер­вые шаги сделать не так уж и сложно. Точкой отсчета долж­но стать ясное понимание того, что в основе идеального обще­ственного устройства мусульман должны лежать правед­ность и здоровый образ жизни, а идеальный мусульманин — это активная созидательная личность, образцовый гражданин и семьянин, реализующий на благо своих близких, страны и всего человечества способности, данные ему от Бога, без стра­ха воспринимающий трудности, да и вообще относящийся к жизни в целом как к испытанию от Всевышнего перед от­правкой в мир вечности и бессмертия и понимающий, что это испытание следует пройти достойно (иначе не попадешь в Рай — место, где человек абсолютно счастлив).

Вероучение ислама притягивает всех неравнодушных и активных людей, движимых желанием построения общест­ва социальной справедливости (на основе Божественного пра­ва), для чего необходимо бороться со злом на земле. Важ­но, какие формы приобретает эта борьба, кто оказывается наставником верующих, кто делегирован уммой для ведения переговоров с властями.

В нынешней России у мусульман сложился настоящий ва­куум по части харизматических руководителей. Мало кого из тех, кто выступает сегодня от имени российской уммы, можно назвать ее подлинным духовным авторитетом. Зна­чительная часть муфтиев, имамов, мулл плохо образована, ни один из них не обладает теми особыми качествами, что отличают неформального лидера. Питательной средой для сохранения в руководстве мусульманской общины вождей-«пустышек» помимо отсутствия какой-либо достойной аль­тернативы служит повальная религиозная малограмотность верующих и глубоко ошибочное представление властей, что, чем аморфнее личность стоит во главе исламской общины, тем спокойнее режиму. Наиболее активные адепты из не удовлетворенных сложившимся положением вещей создают «джамааты», в которых пытаются самостоятельно постигать религиозные науки (причем в их прикладном аспекте). Если заводилами в этих группах оказываются фанатикиреволю-ционеры и мракобесы, энергия социально-религиозного про­теста, скопившаяся в душах борцов за «чистый ислам», вы­плескивается подчас в формах, совершенно неприемлемых для цивилизованного общества.

Следует также иметь в виду, что к Богу человек обраща­ется не только в связи с бытовыми неудобствами или житей­скими передрягами. Для огромной массы, казалось бы, впол­не благополучных людей это стало повседневной потребно­стью. Именно через религию многие обретают то, чего им не дает общество, и главное — приходят к мысли поменять свою жизнь, а подчас и жизнь окружающих, причем доволь­но решительно. В контексте ислама такую активность следу­ет рассматривать как одну из основных составляющих мен-тальности правоверного последователя пророка Мухаммада. Именно поэтому с мусульманами связано столько беспокой­ства для любого правящего режима (чем сильнее на них да­вят, тем яростнее они сопротивляются, ведь они убеждены: с ними — Бог), именно поэтому государству не может быть безразлично, что именно уяснил для себя адепт из системы религиозных ценностей.

Еще одной проблемой оказываются россияне, окончив­шие зарубежные религиозные образовательные заведения.

За годы учебы большинство из них, освоив ислам в форме догматического богословия, настолько отрываются от рос­сийской действительности и теряют способность самостоя­тельно мыслить, что оказываются не только не в состоянии профессионально заниматься теологией или вести беседы с верующими по актуальным проблемам, но и не могут устро­иться на работу (новые мечети открываются достаточно ред­ко), не владея ни одной светской профессией.

Таким образом, несмотря на конституционную отделенность Церкви от Российского государства, ему следует оза­ботиться проблемой организации религиозного просвещения му­сульман и подготовки исламской элиты для России186.

В Москве, на наш взгляд, необходимо открыть ислам­ский университет. Его выпускникам должен читаться пол­ный курс богословских наук (в объеме не менее университе­та ал-Азхар) и даваться востребуемые обществом светские специальности, качество обучения которым должно отве­чать европейским стандартам. Университет должен иметь государственную аккредитацию, а его выпускники — два дип­лома, один — богословский, другой — традиционного госу­дарственного образца.

Университетом в целом должны решаться четыре страте­гические задачи.

Задача первая. Подготовка исламской элиты, преподава­тельского состава (оснащенного корпусом учебной литерату­ры и образовательными программами), кадров профессио­нальных «священнослужителей», отстаивающих интересы России на местах. Университет необходимо превратить в ве­дущее высшее исламское учебное заведение, в котором бу­дут стремиться получить образование не только верующие, проживающие на территории бывшего СССР и Восточной Европы, но и жители стран Востока и даже Запада.

Благодаря просветительской деятельности сотрудников и выпускников университета в стране должна пойти на убыль бытовая исламофобия, а рядовые мусульмане — ощутить себя социально защищенными. Знание основ исламского ми­ровоззрения должно стать массовым (речь не идет об исла-мизации населения — только о просвещении, позволяющем без особых подсказок отделить подлинно исламское от псев­доисламских крайностей).

В отличие от традиционных исламских учебных заведе­ний в университете будет исключен догматический подход в преподавании богословия, дабы не повторялась практика, когда «служители культа», получившие религиозное образо­вание, порой не в состоянии найти выход с позиций ислама из простейших житейских ситуаций и вынуждены обращать­ся с вопросами к иноземным улемам.

Со временем при университете целесообразно открыть лицей как первую ступень в двухступенчатой системе религи­озно-светского образования. Основная задача лицея — языко­вая и общекультурная подготовка будущих студентов.

Задача вторая. Выработка концепции развития страны, при реализации которой вся созидательная мощь, заложенная в социальной доктрине исламского вероучения, будет направ­лена на благо России (ислам как один из столпов российской государственности), а российская умма станет ядром всемир­ного исламского братства, мусульмане всех стран станут свя­зывать с Россией свою цивилизационную будущность.

Компетентность богословов университета должна быть столь высокой, чтобы соответствующий Совет университета мог выносить фетвы, авторитетные для мусульман всего ми­ра, давать отпор экстремистским и антироссийским взглядам и богословским вердиктам, где бы они ни возникали и кто бы ни был их автором и вдохновителем. Университет дол­жен стать глобальным центром духовного образования и просве­щения в Евразии. Одной из центральных для него явится проб­лема реформации ислама.

Задача третья Изучение студентами университета особен­ностей мусульманского образа жизни и арабского языка, ис­ламской экономики и права наряду с освоением европейских языков и аналогичных названным дисциплин, отражающих российские реалии, при том что наша страна полным ходом адаптирует свое правовое поле, в том числе финансовую от­четность, к международным стандартам (вступает в ВТО, большинство общеевропейских структур, выходит на между­народные рынки труда и капиталов), позволит ощутимо раз­вить деловые и культурные связи России с исламскими госу­дарствами, перенаправив к нам колоссальные финансовые потоки, поступающие ныне с Востока на Запад, и превратив тем самым нашу отчизну в локомотив для экономик мусуль­манского мира, нуждающегося в высоких технологиях и не доверяющего в полной мере западным партнерам. Россия будет признана приоритетным политическим и экономичес­ким контрагентом для исламской цивилизации в целом.

Задача четвертая. Российская Федерация должна факти­чески занять естественное для нее уникальное геополитиче­ское положение, став форпостом Востока на Западе (более то­го — «стержневым государством» для исламского мира, если воспользоваться концептом С. Хантингтона) и одновременно форпостом Запада на Востоке. В связи с желанием России вступить в качестве полноправного члена в Организацию Исламская конференция было бы целесообразно сделать ОИК одним из соучредителей-спонсоров университета. Но, учитывая нестабильность бюджета ОИК и реформаторский посыл будущего университета, стоило бы привлечь к этому проекту и западные страны, не меньше России заинтересован­ные в нейтрализации религиозных радикалов.

Что делать на Кавказе?

Усугубляющееся многолетнее обострение социальных про­блем на Кавказе вынуждает даже самых пассивных граждан задаваться вопросами «Кто виноват?» и «Что делать?», при­чем дежурные ответы уже никого устроить не могут.

Самый простой и ясный рецепт дают революционеры-ради­калы. Дискутировать сегодня с ними некому — руководите­ли духовных управлений малокомпетентны и неавторитетны, а властные органы — не меньшее средоточие невежества — изначально не видят в исламе ничего, кроме разрушительного потенциала (этакая «темная сторона силы»).

Выход состоит в массовом религиозном просвещении, причем не только рядовых верующих, но и в первую оче­редь власти187. Должностные лица на Кавказе, независимо от их отношения к исламу, в том числе православные и атеис­ты, должны изучить основы веры мусульман (и отнюдь не по фильмам «Белое солнце пустыни» и «Мусульманин»). Конкретные же шаги, которые необходимо предпринять для стабилизации обстановки на Кавказе, очевидны:

• наладить выпуск популярной литературы об исламе (как для детей, так и для взрослых) и обеспечить ее макси­мальное удешевление (эту работу при наличии финанси­рования готов немедленно взять на себя научно-издатель­ский центр «Ладомир», в котором состоит главным ре­дактором автор настоящего труда);

• проводить регулярные публичные религиозные дебаты, а для детей — олимпиады (хороший пример — телепере­дача «Умники и умницы»), цель которых — закрепление в массовом сознании представления о приоритете в исла­ме общечеловеческих ценностей;

• создание компьютерных игр, формирующих «правильное понимание» императивов ислама; и т. д. и т. п. Хорошо было бы провести фестивали народов Кавказа,

исламской молодежи мира, спартакиады и другие аналогич­ные мероприятия, сближающие мусульманские и немусуль­манские народы и демонстрирующие гуманизм ислама.

И главное: давно пора задуматься об учете в местном за­конодательстве некоторых норм шариата, игнорирование которых вызывает у верующих особое раздражение и вы­нуждает относиться к власти как к инструменту Сатаны, сби­вающему людей с праведного пути, указанного Богом, и про­воцирующему их жить во грехе. Отсюда — желание радика­лов поквитаться с правителями и их представителями — оруженосцами Дьявола (органами правопорядка и т. п.). А поскольку это желание возникает как элемент защиты пра­ведности, то есть носит оборонительный характер, многие запреты исламом автоматически аннулируются. Президент­ским структурам было бы полезно продемонстрировать по­нимание обеспокоенности верующего населения и для ее сня­тия проявить похвальную инициативу.

В заключение приведем один из фантасмагорических (контрафактических; контрфактологических) сценариев ис­тории России, если бы князь Владимир предпочел правосла­вию ислам: «С ним были бы привнесены не только собствен­но религия, но и образ жизни, целостная культура — право, государственность, философия, искусство, наука, этика и мо­раль. Исчезло бы основание для противостояния духовной и светской властей. Халиф Владимир сосредоточил бы в своих руках всю полноту власти. Ислам <...> помог бы русским в освоении обширных территорий Сибири, Дальнего Востока, Аляски, Кавказа и Средней Азии. Появление мощного рус­ского халифата сдерживало бы давление Запада на мусуль­манский мир. Испанские феодалы не смогли бы осуществить Реконкисту, чувствуя влияние русского халифата, граница которого простиралась бы до Эльбы на западе. Получила бы отпор экспансия германских князей и императоров. Не состо­ялась бы и серия крестовых походов против мусульманского Востока. Войска Чингисхана не сумели бы прорваться за Вол­гу. В союзе с Оттоманской империей была бы разгромлена империя Габсбургов. Был бы положен конец притязаниям Франции и Англии на господство в Европе. Набравшая силу Россия раскинулась бы на трех континентах — в Европе, Азии и Америке. Наша страна обеспечила бы себе лидерство в ми­ре науки, экономике и культуре»188.

Воспроизводя этот отрывок, автор данной книги вовсе не призывает пролить «скупую мужскую слезу» по якобы утра­ченным русским народом мифическим возможностям. Пра­вославие в России было, есть и будет. (Собственно, за то, ка­кой Россию мы имеем сегодня, надо сказать спасибо именно православию. Исчезнет православие — не станет и России, России такой, какую мы знаем.) Но гражданами нашей стра­ны являются, по разным оценкам, от 8 до 20 млн мусульман. Всё больше русских (и не только189) принимают эту веру. И с этой данностью серьезные политики должны считаться и извлекать из нее все плюсы (а уж минусы у нас видеть каж­дый горазд, хлебом не корми!). Вот и давайте так «разрулим ситуацию», чтобы гигантский энергетический (в смысле энергичности) и финансовый потенциал мировой уммы был направлен не куда-то на Запад, а через российских мусуль­ман — на возрождение нашей Родины.

И еще несколько слов напоследок. Одно время любимой темой умствования кремлевских «политологов по вызову» была национальная идея. Нынче в моде разговоры о «проек­тах», но тоже национальных. А что же с «идеей»?

Обратимся к вероучению пророка единобожия Мухамма-да. Вспомним, что главной созидательной и преобразующей силой в Мироздании Богом назначен интеллект человека. А потому с точки зрения ислама национальной идеей для Рос­сии, равно как и для любого другого государства, всего че­ловечества, должно было бы стать социальное развитие на основе всемерного раскрытия тех Божественных дарований (представим себе распускающиеся цветы), которыми Все­вышний наделил людей — Своих наместников во Вселенной.

Банальным выглядит утверждение, что практически все дети рождаются талантливыми. Вот только, кроме чадолюби­вых родителей, способностями их отпрысков никто не интере­суется. Если приоритетным национальным проектом станет выявление и развитие талантов всех без исключения, а не только отмеченных знатными фамилиями и тугими кошельками «мальчишек и девчонок», Россия сможет задействовать свой стратегический, но так бездарно, варварски разбазаривае­мый сегодня ресурс.

Если мы хотим, чтобы страна действительно когда-ни­будь встала на ноги и в нашей Отчизне наступило «лето Гос­подне», «детский проект» раскрытия русской духовности дол­жен прийти на смену языческому, главенствующему в насто­ящее время и сводящемуся к тому, что богатства природы, данные Богом в пользование всему народу, нещадно эксплуа­тируются во благо кучки временщиков с ментальностью про­свещенных антропофагов (вспомним горестные рассужде­ния Ивана Карамазова), поклоняющихся идолам нефти и газа и возомнивших себя «солью земли Русской». Сегодня на Руси, к великому сожалению, человек на службе у «земного», а Бог наставлял, чтобы было совсем наоборот190.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мирский Г. И. Ислам и транснациональный терроризм // Полити­ческий класс. 2005. № 10. Октябрь. С. 25.

2 Хорошо ощущая это, премьер-министр Испании Хосе Луис Родригес Сапатеро заявил в интервью газете «Коммерсантъ»: «<...> мы на­стаиваем, что для победы над терроризмом требуется выработать гло­бальное и стратегическое видение проблемы. Необходимо попытать­ся понять суть этой угрозы; нам надо осмыслить, каковы условия, спо­собствующие распространению фанатизма и поддерживающие страте­гию террора. Кроме того, несмотря на то что существуют взгляды, стре­мящиеся связать терроризм с одной конкретной религией, история показывает, что терроризм не свойствен никакой религии <...>» («Я со­гласен с президентом Путиным — с террористами не ведут перегово­ров» //Коммерсантъ. 2006. № 21. 7 февраля. С. 10).

3 Марк Батунский, известный современный отечественный востоко­вед, посвятивший последние годы жизни истории «русской исламистики», написал: «<...> даже в профессиональном востоковедении на всем, пожалуй, протяжении его предреволюционной истории Абстракт­ная Теория Ислама не рассматривалась как фундаментально значимая по статусу. Напротив, он, этот статус, отводился преимущественно конкретным моделям (особенно аналоговым), хотя по своей природе они могли быть полезны лишь для эвристических (или дидактиче­ских) целей. Подчеркнутая социальная, морально-этическая, полити­ческая ангажированность русской науки в целом вела к падению в исламистике удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта, к лимитированию зоны порождения и легитимизации категориально-субстратных инноваций. <...> многие крупные русские востоковеды нередко вместо самостоятельных исследований в области ислама огра­ничивались обработкой и переводом произведений восточных авторов или западноевропейских ученых.

<...> столбовой путь выявления структурах качеств ислама — это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас этого веровашм, образующий его структуру. А нынешняя план­ка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания му­сульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуалыю-психологичсско-эмоциональных и прочих конструктов), умения действен­но оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и поня­тийным аппаратом, и даже теорией вероятности (ибо Ислам <...> есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве сво­ем ее представители всё еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно­сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно — и те мо­дерновые и ультрамодерновые научные направления, которые я толь­ко что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объяв­ляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-историчес­ких условий функционирования мусульманской религии и т. п.

<...> мощь Ислама всегда обусловливалась и будет обусловливаться тем, что он есть сложное, полиструктурное, образование, и не один лишь "предмет", конкретный по своей природе, но и одновременно абстракция, многогранный и повсеместно в мусульманском мире при­сутствующий теоретический конструкт, не только не желающий ухо­дить в прошлое, но, напротив, имеющий все основания претендовать на жизненно-активную функцию и в настоящем и в будущем. Но вот найти, объяснить, классифицировать эту полиструктурность посред­ством одних лишь индуктивных методологий и методик никак нель­зя!» {Батунский М.А. Россия и ислам: В 3 т. М., 2003. Т. Ш. С. 15, 11, 222-224. Курсив мой. - ЮМ).

Марк Батунский пишет также о том, что еще до недавнего времени в отечественной культуре «отсутствовало целостное структурное виде­ние не-православных и не-христианских систем, и прежде всего мусуль­манской» (Там же. Т. I. С. 183). Россия довольствовалась «христианизи­рованной моделью ислама» (Там же. С. 56), имеющей мало общего с действительностью; «телеологические идеи христианского богословия оказались структурообразующим ядром миссионерских концепций ис­лама» (Там же. Т. П. С. 219), призванных во что бы то ни стало убедить мусульман («агарян», «измаильтян», «татар», «печенегов», «басурман», «неверных» и т. д.) отказаться от их «языческой веры», «ереси». «Но не забудем, — обращает наше внимание М. Батунский, — что то мусуль­манство, с которым контактировали русские, обладало — в отличие от арабско-персидского — крайне малой ингеллектуалыю-теологической, полемической, апологетической и духовно-экспансирующей силой; оно не смогло создать равномощный православию мир таких идей и обря­дов, которые могли бы и прочно привязывать к себе исповедников ис­лама, и вызывать к себе симпатии его же противников» (Там же. Т. I. С. 353). К сожалению, до сих пор фантасмагорические представления наших пращуров об исламе сказываются не лучшим образом на обы­денном сознании многих россиян, вступивших в XXI век.

4 Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. М., 2004. С. 272.

5 Здесь и далее при ссылках на Коран вначале указывается номер суры (сура — араб., букв.: «возвышенное; ряд, ранг, высокая ступень; первостепенное, наипервейшее»), а после двоеточия — номера айатов (ед. ч. — айат; араб., букв.: «несомненный знак, мета; чудо, знамение») в ней (через запятую).

6 Любопытно, что науке до сих пор неясны механизмы горообразо­вания; непонятно, что стимулирует рост гор, а что — их разрушение. А ведь от них самым непосредственным образом зависит климат на Земле и обусловленные им процессы видообразования. Академик Николай Добрецов, генеральный директор Объединенного института геологии, геофизики и минералогии Сибирского отделения РАН, при­водит такой загадочный факт: «<...> на протяжении почти всей зем­ной истории максимальная высота гор не превышала 4 км. И лишь в последние 3 млн лет вдруг вымахнули вершины высотой за 8 км. Из-за этого (особенно тут "потрудились" Гималаи) оказалась совершенно "переписана" циркуляция атмосферы и, как следствие, климатическая картина. До неожиданного роста гор система была более или менее равновесной — во всяком случае, она стремилась к равновесию, то есть к выравниванию температуры разных регионов. Теперь же высокие горные гряды вызвали образование климатических "завихрений" в виде арктического вихря, монгольского антициклона или тихоокеан­ских тайфунов...» [Добрецов Н.Л. Что мы знаем и чего не знаем об эво­люции //Наука из первых рук. 2004. Январь. № 0. С. 19).

Из Корана можно узнать, что горы воздвигнуты Богом на земле ради обеспечения ее устойчивости (стабилизации) (см.: 16: 15). Кста­ти, момент наступления Конца света будет ознаменован, в частности, тем, что «горы придут в движение и станут маревом» (78: 20), «уподо­бятся расчесанной шерсти» (101: 5).

7 Именно в указанный выше момент — когда в тварном теле — за­родыше — зажигается искра Духа Божия («воссиявает религиозная Купина», если воспользоваться выражением Ивана Ильина) — человек становится индивидуальностью и приобретает те качества, которые при наличии должных усилий с его стороны позволяют ему стать лич­ностью. Теперь несложно понять, почему Всевышний сказал: «Мы со­творили человека и знаем, что нашептывает ему душа. Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50: 16). По образному рассуждению И. Иль­ина, «живогорящая Купина» «переживается как своего рода всеосвещающее и всевидящее Око Божие».

8 Поскольку Бог запределен этому миру, то, говоря об инициации человека Создателем от Его Духа, мы не подразумеваем каких-либо форм эманации Всевышнего. Данное высказывание нужно понимать, в частности, как установление постоянной связи человека с Господом (ее «разрыв» следует толковать не как физическое умирание субъек­та, а как его исключение, «вытирание» словно ластиком из Бытия; отпускание Богом человека из Своей «правящей Десницы» было бы равносильно исчезновению индивида, его необратимому провалу в бездну небытия). Каждый землянин, независимо от того, верующий он или нет, связан со своим Творцом. Важно, чтобы эта связь не остава­лась односторонней. Ответная «замкнутость» на Создателя всех мыс­лящих существ, ощущение каждым живого присутствия Бога — это универсальная основа единения верующих (сначала метафизического, потом — социального). См. также примеч. 151.

9 См.: Пригожий И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986.

10 Валлерстайн Им. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., 2003. С. 284. Принцип всеобщей взаимосвязи базируется, в част­ности, на такой характеристике Творения, как «отсутствие [в нем] локализации». Наличие «фундаментальной нелокальности» («единства-в-разделенности», «бытия-вместе-в-разделеиности») прямо следует из квантовой теории поля и выражается в том, что, если две квантовые частицы провзаимодействовали друг с другом и тем самым оказа­лись связаны в единое состояние или родились из такового, они сохра­няют способность взаимовлияния вне зависимости от того, на какое (сколь угодно большое) расстояние они разнесены после взаимодей­ствия. Альберт Эйнштейн, Борис Подольский и Натан Розен теорети­чески обосновали, а Ален Аспек экспериментально доказал сущест­вование эффекта мгновенного изменения физического состояния квантовой системы Б вследствие изменения физического состояния квантовой системы А (так называемый «ЭПР-эффект» — аббревиату­ра образована из первых букв фамилий физиков — см.: Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать квантовомеханическое опи­сание физической реальности полным? Ц Эйнштейн А. Собрание на­учных трудов: В 4 т. М., 1966. Т. Ш: Работы по кинетической теории, теории излучения и основам квантовой механики. 1901—1955. С. 604— 611). А поэтому Творение нельзя мыслить как простую и делимую сум­му частей. Оно неделимо и неразложимо на какие-либо множества элементов (это вообще главный онтологический вывод из квантовой физики), в нем всё взаимосвязано и взаимозависимо, в нем нет пустот, оно цельно и едино (к тому же неисчерпаемо с точки зрения элементно­го строения) и на субквантовом уровне существует как неделимая единица. «Бытие есть всеединство», — подчеркивал Семен Франк [Франк СЛ. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк СЛ. Сочинения. М., 1990. С. 234). «Релятивизация понятий "элемент" и "множество" означает, что в конечном счете мир существует как неделимая целостность, а не множество (каких-либо элементов). Это в точности соответствует квантовой картине мира. По­скольку квантовые системы в так называемом чистом состоянии не могут быть полностью разложены на множества элементов, мы вынуж­дены описывать их в терминах потенциальных возможностей выделе­ния таких элементов и в терминах соответствующих вероятностей, пред­ставляющих теперь их (т. е. квантовых систем) объективно-реальную структуру» [Цехмистро И.З. Научная картина мира последних двадцати лет: коренное изменение антропологической перспективы //Наука и бо­гословие: антропологическая перспектива. М., 2004. С. 101).

" Согласно Корану, вера в Бога, способность разума быть верую­щим свойственны подлинной природе человека, заложены в него в мо­мент его сотворения согласно договору, заключенному родом людским («сынами Адама») со Всевышним: «Некогда Господь твой извлек по­томство сынов Адама из их чресел и повелел им (потомкам Ада­ма. — Ю.М.) исповедаться о самих себе: "Не я ли Господь ваш?" Они отвечали: "Да, мы исповедуем это". Это — чтобы в день Судный вы не говорили: "Мы не ведали об этом" — или же не говорили: "Наши отцы были многобожниками. [А потому какой с нас спрос, ведь] мы их по­томки"» (7: 172—173). Таким образом, от человечества требуется лишь восстановить исконную веру в первозданной чистоте — «Прежде Мы заключили завет с Адамом, но он забыл [об этом], и убедились Мы в его нестойкости» (20: 115). В отличие от христианства (Фома Аквин-ский писал, например: «Первый грех человека изначально переходит на потомство» («Сумма теологии». 1а—Пае, q. 81, а. 1); «Оттого, что согрешил, в нем согрешили все — не как совершившие в нем поступок, а как принадлежащие к природе, которая происходит от пего и испор­чена грехом» («Сумма против язычников». IV. 52)), в исламе нет пер­вородного греха, т. е. онтологической поврежденности человеческой природы. Каждый человек рождается безгрешным, а потому нуждает­ся не в искуплении, а в постоянном водительстве его Богом — «[Адам и его супруга] вкусили [плодов с древа, указанного им Сатаной,] и усты­дились своей наготы. Они стали прикрываться [сорванными с райских деревьев и] сложенными [вместе] листьями. Так ослушался Адам сво­его Господа и сошел с правильного пути. Потом Всевышний сделал его [Своим] избранником, принял Ъго покаяние и наставил на прямой путь» (20: 121-122).

Пророк ислама Мухаммад говорил: «Всякий младенец рождается согласно своей [подлинной] природе. Это родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником. С детьми, как с животными, — вы разве видели животных с подрезанными ушами?» Кораническое представление о присущей каждому новорожденному некой изначаль­ной «настроенности» на определенный, «мусульманский» (правовер­ный, единобожный — вспомним о «вдохновении от Духа Божия» и о том, что в момент разрезания пуповины ребенок еще гармонизирован через организм матери с Творением), тип веры и социального поведе­ния («Обрати свой лик к религии, исповедуя единобожие. Таково врож­денное качество, с которым Бог сотворил людей, и не изменить творе­ния Всевышнего» (30: 30); «Душа по природе мусульманка», — сказали бы мы, перефразируя Тертуллиана) любопытным образом коррели­рует с выводами, к которым на основе анализа новейших научных дан­ных пришел Фрэнсис Фукуяма: «<...> оказалось, что [в человеке] есть нечто вроде врожденных идей — или, точнее, врожденных видеоспе­цифичных форм познания и видеоспецифичных откликов на позна­ние. <...> то, что наиболее важно для нас как для людей, не имеет яв­ной цели в материальной схеме вещей, которые делают нас людьми. Ибо только человека отличает гамма эмоций, которые порождают цели, назначение, стремления, желания, страхи, отвращения человека, и потому они — источники человеческих ценностей. <...> Каждый представитель вида "человек разумный" обладает генетически зало­женными способностями, позволяющими ему стать цельным челове­ком, способностями, которые, по сути, отличают человека от других со­зданий. <,..> Мы — животные общественные и политические не просто потому, что способны на теоретико-игровое мышление, но потому, что [изначально] наделены определенными общественными эмоциями» {Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехно­логической революции. М., 2004. С. 202, 240, 244). Ретроспективный об­зор философских взглядов на проблему врожденного знания см. в ста­тье: Васильев В.В. Врожденные идеи // Новая философская энциклопе­дия: В 4 т. М., 2000-2001. Т. I. С. 459-460. Далее - НФЭ.

12 К этому моменту человек уже не будет ни атеистом (невёром), ни язычником. Скрытая доселе Истина о Боге станет очевидной каж­дому, но торопиться заявлять о том, что одумался, что каешься за бес­толковость и упрямство и отныне стал верующим, будет уже поздно. «Видел бы ты, как, замерев перед Огнем, они возопят: "О, вернуться бы нам обратно! Не отрицали бы мы более знамений Господа нашего и стали бы верующими!" Ну уж нет! Им ведь открылось то, что преж­де они отрицали. Воротись они обратно, и вновь примутся за запрет­ное. Воистину, вруны они!» (6: 27—28). О продолжении жизни человека после Страшного суда мы поговорим позже.

13 «Каждый человек выбирает свой путь, а ваш Господь лучше зна­ет, кто избрал прямой путь» (17: 84); «Сбивает Господь с [истинного] пути, кого пожелает, и наставляет на прямой путь [тех], кто обрел [Его] благоволение» (6: 39).

14 «Богу принадлежит власть над небесами и землей и тем, что на­ходится между ними, и Он над всем сущим властен» (5: 120).

15 Мухаммад Икбал, крупнейший мусульманский мыслитель пер­вой половины XX века, индо-пакистанский поэт, философ и политиче­ский деятель, написал: «<...> человек, в котором самость достигла сво­его относительного совершенства, занимает должное место в серд­це Божественной творческой энергии и тем самым обладает гораздо большей степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех тво­рений Божьих он один способен сознательно участвовать в созидатель­ной жизни Творца. Наделенный силой воображать лучший мир и пре­вращать то, что есть, в то, что должно быть, эго стремится в интересах всё большей и большей степени уникальной и всеобъемлющей инди­видуальности использовать всё разнообразие окружения, которым он призван оперировать в процессе неустанной деятельности» {Икбал М. Реконсгрукция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 82).

ю Этот айат — еще один повод вспомнить об упоминавшемся выше Антропном принципе.

17 «Неужели человек полагает, что будет предоставлен сам себе [, без всяких обязанностей]?» (75: 36).

Сбалансированность (срединность, центризм) — это сердцевина ислама — «<...> Мы создали вас срединной общиной <...>» (2: 143). «Во всех делах наилучшим, — научал Пророк, — является то, что посере­дине». В связи с этим ислам часто называют религией середины. Лео­нид Сюкияйнен, ведущий отечественный исследователь мусульманского права, заметил: «<...> усредненность понимается как взвешенность, умеренность, равноудаленность от любых крайностей, например уход как от приземленного прагматизма, так и от оторванного от реально­сти идеализма, неприятие как слепого отстаивания давно устаревшего, так и стремления к постоянным переменам» (Сюкияйнен Л.Р. Умерен­ность как стратегия современного ислама//НГ-религии. 2006. № 4 (176). 1 марта. С. 4).

14 «<...> каждый день Он за делом» (55: 29). Рассуждая о великой страде человечества против тьмы и зла и заострив внимание на роли разумения в духовной брани с нечистой силой, Василий Великий, ар­хиепископ Кесарийский, один из Учителей Христианской Церкви, пи­сал в «Беседах»: «Должно, чтобы ум, как кормчий, восседая выше страстей, правя плотию, как кораблем, искусно направляя помыслы, как кормило, мужественно попирал волны <...>».

20 «А если тебя коснется наваждение от Сатаны, то прибегай к за­щите Бога, ибо Он всеслышащий, всеведущий» (41: 36; 7: 200). Евагрий Монах (сер. IV—399) наставлял: «Бога надо вспоминать чаще, нежели дышать». Ниже мы подробно поговорим о подчиненности Создателю пространства и времени. Здесь же заметим, что, отрешаясь в молитве от окружающей действительности (чему, в частности, призваны способ­ствовать ритуальная чистота и молитвенный коврик), мусульмашш вся­кий раз совершает метафизическую хиджру [араб., букв.: «выселение, эмиграция»; обычно так называют переселение пророка Мухаммада с соратниками из Мекки — города, где он родился, прожил почти полве­ка, оставил многочисленную родню, — в Медину, в символическом пла­не означавшее разрыв с миром язычества), вырываясь из «греховных объятий» пространства и времени и предельным напряжением душев­ных сил устремляясь к Божественной Трансценденции Творца.

По поводу молитвы Мухаммад Икбал написал: «Молитва, <...> будь то индивидуальная или коллективная, есть выражение внутрен­ней тоски по ответу в страшной тишине Вселенной. Это уникальный процесс открытия, посредством которого ищущее эго утверждает себя как раз в момент самоотрицания и тем самым открывает собственную ценность и свое оправдание как динамического фактора жизни Все­ленной. <...> Время ежедневной молитвы, которая, по словам Корана, восстанавливает "самообладание" эго, приближая его к соприкоснове­нию с конечным источником жизни и свободы, предполагает спасаше эго от механизирующего воздействия сна и дела. Молитва в исламе — уход эго от механи<ци>зма к свободе» {Икбал М. Указ. соч. С. 97, 110).

Нил Синайский определял молитву как «предначатие невеществен­ного ведения».

21 Что бы мусульманин ни планировал, он всегда скажет «'Ин ша'а-Ллах» (араб., букв.: «Если пожелает [того] Бог») (2: 70; 2: 99). «И нико­гда не говори: "Воистину, я сделаю это завтра", не добавив: '"Ин ша'а-Ллах". Ну, а если забудешь сказать это, то вспомни своего Господа и молви: "Быть может, Господь мой выведет меня к [цели] более корот­ким путем"» (18: 23—24). Кораном подчеркивается: «Воистину, Бог заби­рает у верующих их жизни и добро, предоставляя им за это Рай. Сража­ются они на Божией стезе, разя [врага] и погибая сами, согласно обязатель­ству пред Богом, что истинно содержится и в Торе, и в Евангелии, и в Коране. <...> Те, кто приносит [Богу] покаяние, кто поклоняется [Ему], кто [Господу] возносиг хвалу и соблюдает пост, кто кладет [Всевышнему] поклоны и поясные, и земные [, молитвы совершая], кто [других] к доб­ру побуждает, а от дурных поступков отвращает, кто блюдет установле­ния Господни [, эти люди суть те, кто верит в Бога]» (9: 111—112).

22 «Не стяжайте имущества друг друга неправедным путем, а толь­ко путем торговли и по вашему взаимному согласию» (4: 29); «Не при­сваивайте незаконно имущества друг друга и не подкупайте судей, что­бы намеренно грешным путем завладеть хоть частью собственности других людей» (2: 188).

23 Кардави 10. Дозволенное и запретное... С. 135.

24 Под ростовщичеством «понимается неэквивалентный обмен вза­имозаменимого имущества, измеряемого по весу, объему или размеру, а также процент за кредит в денежной форме и за просрочку погаше­ния долга» (Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право собственности: юри­дические и религиозные основы // Arabia Vitalis: Арабский Восгок, ис­лам, древняя Аравия. М., 2005. С. 279).

25 «Те, кто пожирает лихву, — говорится в Коране, — восстанут из [могил], как восстанет тот, кого Сатана лишил рассудка своим прикос­новением. Это — в наказание им за то, что они говорили: "Воистину, лихва [дозволена] наряду с торговлей". Но торговлю Всевышний раз­решил,.а лихву запретил. <...> Искореняет Господь лихву и поощря­ет милостыню» (2: 275—276); «То, что вы отдаете в рост, чтобы оно воз­росло за счет чужого богатства, не возрастет перед Всевышним. А то, что раздаете как закят (очистительную милостыню. — Ю.М.), стремясь к Лику Божьему, приумножит вам [воздаяние]» (30: 39).

2Ь Алексей Журавский вносит следующее пояснение: «Новые разра­ботки шариата по банковскому делу, займам и ссудам осуждают взима­ние процентов с одолженного капитала, трактуя это как эксплуатацию человека человеком, но допускают возможность вкладывать деньги в банки, получая <...> проценты. Таким образом, эксплуатация капитала уже не рассматривается как ростовщичество» (Журавский А. В. Ислам. М., 2004. С. 68). Сомнительно, чтобы такие новации получили одобрение большинства авторитетных правоведов.

27 Поэтому такой несуразицей выглядит, например, следующее «экс­пертное соображение»: «<...> ислам уступает коммунизму в универ­сальности: чтобы стать мусульманином, надо фактически отказаться от собственной культуры» [Соколик О., Власов П. Война миров // РБК. 2006. № 8. С. 34). Глубочайшим образом заблуждаются те, кто считает ислам неотъемлемым атрибутом восточной культуры и культуры нацио­нальных меньшинств России. Эта религия обращена ко всему человече­ству и не может быть уложена в прокрустово ложе той или иной куль­туры и даже цивилизации (в этом плане использование концептов «ис­ламская цивилизация», «православная цивилизация», если и уместно, то лишь при анализе военно-политической карты мира). Наоборот, здоро­вое ядро культуры, как это было до сегодняшнего дня, становилось и бу­дет становиться достойным атрибутом Великой Традиции Единобожия.

Важно все-таки правильно понимать, что подразумевается в исла­ме под уммой. Это — религиозная община, в основе единения которой лежит осознание каждым ее членом своей принадлежности внемирному Богу, от Которого во вселенной зависит буквально всё, во имя ре­ализации заповедей Которого человек живет и совершает поступки. Мусульмане опираются на единую духовную платформу — «Он спло­тил их сердца» (8: 63), — непосредственно сказывающуюся на их образе жизгш, благодаря чему они испытывают вполне естественное и наибо­лее сильное чувство привязанности (тяготения) друг к другу (единство в умме выступает как эквивалент единобожия в социальной сфере). А потому национальность, гражданство, кровнородственные отношения и т. п., имеющие «земную укорененность», вторичны по отношению к узам исламского братства — особого типа человеческой общносги {«Во­истину, верующие — братья» (49: 10); «Крепко держитесь за вервь Бога, не разделяйтесь <:..>. Он примирил ваши сердца, и по милости Его выттали братьями» (3: 103); «И, воистину, это — ваша община, едина она, а Я еемь Господь ваш» (23: 52); «Вы — лучшая из общин, созданная на благо людей; велите вы творить добро и запрещаете деять зло, ве­руете в Бога» (3: ПО); «А если они обратились [в ислам] и совершили молитву, то они — ваши братья по вере» (9: 11)}. Но вхождение в ис­ламское братство, «град Божий», ни в коей мере не может предпола­гать одновременной культурной нивелировки его новообращенных членов, необходимости предания забвению и/или разрушению ими своего прошлого. Умма — это не аморфное ячеистое образование, не инертная биомасса, которой можно произвольно манипулировать, но духовное единение автономных личностей, спаянных, в частности, общностью жизненных ценностей и отношением к основным свободам и правам человека как богоданным, врожденным, не подлежащим отмене, ограничению или изменению кем бы то ни было. Будучи пронизана всеобщей ответственностью, вдохновленной солидарным гуманизмом, умма стоит на страже интересов верующих, фактичес­ки — всего человечества, ведь только действительно свободные люди могут творить добро. «Свобода, равенство и братство» — лозунг, всегда актуальный для последователей пророка Мухаммада (см.: Пригарина Н.И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. М., 1978. С. 48). Сделать зри­мым живое присутствие Бога — программная задача товарищества му­сульман.

Социальный интегризм, присущий исламу с момента возникнове­ния этой религии — «<...> Бог любит тех, кто сражается [стройными] ря­дами на Его пути, словно они — прочно сложенное здание» (61: 4), — ес­тественное преимущество мусульман в контексте вызовов эпохи гло­бализации. Учитывая размывание межгосударственных границ в усло­виях охвата человечества Всемирной паутиной (Интернетом), со време­нем, по-видимому, придется переосмыслить традиционное для доинформационной эры смысловое наполнение (денотат) таких исламских дефиниций, как дар ал-шлам («территория ислама»), дар ал-куфр («тер­ритория безбожия» с входящей в нее дар ал-ахд [дар ас-сулх) — «тер­риторией договорного мира»), дар ал-харб («территория войны») и др.

28 Одна из формулировок этого закона выглядит следующим обра­зом: «Переход неупорядоченного движения частиц тела в упорядочен­ное движение тела как целого требует, чтобы одновременно происхо­дил какой-либо компенсирующий процесс» [Яворский Б.М., Детлаф А.А. Справочник по физике. 2-е изд. М., 1985. С. 122), т. е. стоит системе ока­заться изолированной от внешней среды, как энтропия (единица изме­рения неупорядоченности) в ней станет возрастать, отражая деструк­цию системы, или, другими словами, в изолированной от внешних воз­действий (замкнутой) системе энтропия (беспорядок) никогда не убудет.

29 Как известно, после смерти тело человека неизбежно разрушает­ся под воздействием внешней среды. Это наглядное проявление дей­ствия второго начала термодинамики. Вообще, вопреки этому фун­даментальному закону, вся история вселенной, а особенно история био­логической жизни на Земле, характеризуется постоянным возрастани­ем сложности, что недвусмысленно свидетельствует о разумности на­чала, задающего этот процесс. В терминах синергетики человек — это психосоматическая диссипативная (мы «дышим энтропией») откры­тая система, поддерживающая (генерирующая) на протяжении своей жизни состояние сложнейшей упорядоченности и экспортирующая эн­тропию в окружающую среду. Стоит индивиду снизить жизненную ак­тивность, и он станет деградировать (физически, психически). Жизнь как фактор, противостоящий разрушающему действию второго начала термодинамики и понижающий энтропию, дана человеку, чтобы слу­жить Богу. Всевышний — ее бессмертный источник («Вечно живу­щий» (2: 255), «Жизнеподатель» (2: 258)). Жизнь — это постоянное воле­вое богоугодное усилие. (Заметим, что именно такое буквальное значе­ние — «усилие» — имеет арабское слово «джихад».) Жизнь как оправдание милостивого дара Жизнеподателя, жизнь как джихад ради Бога и во имя Его. Но таковой может считаться лишь полноценная жизнь. К толко­ваниям ключевого для ислама термина «джихад» мы еще вернемся.

30 Пророк говорил: «Никто не вкусил лучшей пищи, чем та, что до­быта собственным трудом».

31 Лев Аннинский, замечательный отечественный литературовед и писатель, явным образом поверхностно разбирающийся в исламе, тем не менее проницательно заметил: «Корни той ситуации, которую мы сейчас наблюдаем, — в гигантском росте энергетики южных пародов. <...> Мне кажется, что ислам для [них] <...> является формой реализа­ции энергии. По сравнению с западным миром у исламского мира есть и перевес в плане рождаемости, и в то же время готовность идти на смерть ради воображаемой жизни. У нас недостаток сил, у них - избы­ток» («Ситуация, в которой проигрывают все»: Религиозные деятели и интеллектуалы: взгляд на «карикатурную войну» // НГ-религии. 2006. № 3. 15 февраля. С. 2. Курсив мой. — ЮМ).

32 Известному современному богослову Абу аль-Аля аль-Маудуди принадлежит следующее высказывание: «Человек сознательно подчи­няется Богу, которому он всегда подчинялся неосознанно» [аль-Маудуди А. аль-Аля. Основы ислама. М., 1993. С. 9). В начале XI века Симеон Новый Богослов дал замечательное определение стоянию на молит­ве как «умному деланию».

33 Ибрагим Т. Ислам // НФЭ. Т. П. С. 163.

31 «И давай положенное родственнику, бедняку и путнику, но не расточай безмерно <„>» (17: 26); «Не скупись, словно твоя рука прико­вана к шее, и не будь непоме'рно щедрым» (17: 29). Пророк поучал: «Просьба о подаянии подобна шраму, всякий раз обезображивающему лицо просящего, но это не касается случаев, когда прошение обра­щено к правителю или когда человек оказался в безвыходном положе­нии»; «Клянчащий средства ради приумножения своих накоплений выклянчивает себе раскаленные уголья».  

35 «Ешьте и пейте, но не излишествуйте, ибо Бог не любит излишест­вующих» (7: 31).

30 Пророк Мухаммад говорил: «И не из нас те, кто борется во имя нетерпимости. И не из нас те, кто гибнет во имя нетерпимости». Коран призывает: «Не криви щеку пред людьми и не шествуй по земле горделиво. Поистине, не любит Бог спесивцев и хвастунов! Ступай размеренно и голос не повышай, ибо самый противный из голосов — ослиный рев» (31: 18—19).

37 По мнению имама аль-Газали, хвастовство — это поклонение самому себе, одна из форм язычества.

38 Пророк Мухаммад говорил: «Доверивший общественный пост человеку, в коллективе которого имеется более подходящая канди­датура на эту должность, предал доверие Всевышнего, Его Послан­ника и всех мусульман».

39 «А тем, кто накапливает золото и серебро и не расходует на Божье дело, возвести о лютом наказании <...>» (9: 34).

40 «Соединяйте браком тех из вас, кто холост <...>» (24: 32).

41 Основной лейтмотив этих коранических пассажей: что бы в зем­ной жизни человека ни случилось, как плохое, так и хорошее, это лишь испытание от Бога, поскольку подлинная жизнь начнется лишь за по­рогом смерти — «Жизнь в этом мире — лишь игра и забава. Воистину, мир будущий и есть жизнь вечная <...>» (30: 64). Поэтому никакие мир­ские успехи, в том числе прирастание богатства, человек не может от­носить лишь на счет своих заслуг, — «материализуя» таким образом смысл своей жизни, — и не только по причине, что богатство не забе­решь с собой на тот свет, но и в силу того, что оно не принадлежит че­ловеку изначально. Это имущество Бога, доверенное Им конкретному индивиду, чтобы посмотреть, как тот им распорядится. При этом речь идет не об автоматическом превращении конкретного человека в соб­ственника, а о наделении его возможностью стать таковым. Приоритет­ными способами вступления во владение имуществом являются лич­ный труд и коммерческая деятельность. Сеййид Кутб, создатель само­го популярного в XX веке комментария к Корану (о высочайшем уровне которого свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что с арабского на персидский его перевел аятолла Хомейни), писал: «<„> ислам устанавливает право на частную собственность и определяет га­рантии ее сохранности и законные пути ее приумножения. Право на личную собственность обеспечивает справедливое соотношение затра­ченных усилий и вознаграждения <...>, а также стимулирует индивида к максимальной отдаче усилий на благо общества. <...> Индивид ско­рее выполняет функцию управителя имуществом от лица общества, по­скольку именно общество замещает Аллаха в качестве единственного собственника всего существующего в этом мире. <...> Ислам запрещает также чрезмерную концентрацию имущества в руках определенной группы общества» (Кутб С. О социальной справедливости на основе Корана //Россия и мусульманский мир. 1998. № 4 (70). С. 120). А пото­му исламом всячески поощряется развитие предприятий малого и среднего бизнеса. Основой производственной деятельности считается личный труд, направленный на удовлетворение жизненных потребно­стей, а не манипуляции с капиталом. Экономическая эффективность хозяйствования определяется степенью его «соответствия деловым и общинным интересам единоверцев».

Далеко не каждый выдерживает испытание славой и богатством. О разбогатевших скупердяях в Коране говорится: «А тем, кто, накап­ливая золото и серебро, не расходует их на Божье дело, возвести о лютом наказании — в день, когда этими же монетами, раскаленными в огне Геенны, будут прижигать им лбы, бока и спины, услышат они: "Вот, что для себя вы накопили, так наслаждайтесь же нажитым ва­ми!"» (9: 34—35). Эти слова полезно было бы напомнить тем россий­ским толстосумам, которые, величая себя мусульманами, готовы раскошеливаться лишь на мечети-дворцы, хорошо усвоив хадис Пророка (предание о Его словах и действиях, служащее основанием для регла­ментации религиозно-правовых аспектов жизни общины) о том, что та­кие же хоромы будут ожидать их в райских чертогах. На издание же переводов Корана или других юшг по исламу у этих «нестяжателей» копейки не допросишься.

Очень важную роль играет в исламе милостыня. Это не столько некая часть ритуала, сколько сердечная демонстрация справедливого и милосердного отношения к ближнему, верный способ преодоления тяги к «земному» — «Да и откуда тебе знать, что есть горний путь? От­пустить раба на волю либо накормить оголодавшего сироту из ближ­них или бедняка обездоленного» (90: 12—16). Пророк Мухаммад пре­дупреждал: «Не является верующим в Бога тот, кто ложится спать сы­тым, зная, что его сосед голоден». Вообще, нравственным (благим) в исламе может быть только то, что угодно Всевышнему, и наоборот — угодное Ему всегда нравственно. В силу этого неверие (прегрешение) рассматривается как несоблюдение нравственных норм, установлен­ных Властелином Судного дня (см.: 69: 33—34; 89: 16—21).

12 Абдол Хосейн Зарринкуб, современный историк ислама и один из крупнейших исследователей персидской литературы, сформулировал даже своего рода категорический императив: «<...> целью [исламского воспитания] <...> было привить комплекс моральных качеств, носитель которых должен относиться к миру так, как если бы он жил в нем вечно, а отношение к Богу дол"жно <.'.'.> быть таким, что человек дол­жен быть готов предстать перед Ним в каждый конкретный момент времени» (ЗарринкубА.-X. Исламская цивилизация. М., 2004. С. 158).

а Икбал М. Указ. соч. С. 34-35.

u Кардави Ю. Дозволенное и запретное... С. 323. «Свидетельству­ют Бог, а также ангелы и [все,] наделенные знанием, что нет божества, кроме Него <...>» (3: 18); «Не спеши [читать] Коран [другим], пока не будет завершено тебе откровение, и говори: "Господи! Приумножь мое знание"» (20: 114); «Неужели равны те, кто знают, и те, кто не зна­ют?» (39: 9); «Страшитесь же Бога, обладатели разума. Быть может, вы преуспеете» (5: 100), то есть испытать подлинный благоговейный (но не себялюбивый, эгоистически-рабский) страх перед Всевышним может только просвещенный верующий человек. Пророк Мухаммад понуж­дал: «Поиск знания — от колыбели до могилы»; «Если надо, то добы­вай знания и у неверных»; «Ученый, наука которого принесет пользу людям, лучше тысячи благочестивых аскетов»; «Ищите знания, даже [если для этого потребуется достичь] Китая».

45 Известный современный турецкий философ и популяризатор ис­лама Харун Яхья (настоящее имя — Аднан Октар), размышляя над тем, почему Сатана (араб. Иблис), самый умный и ученый джинн, удо­стоенный права находиться среди ангелов и тем самым приближен­ный к Богу, ослушался Его, отказавшись пасть ниц перед Адамом, пишет с недоумением: «Это, поистине, поразительная ситуация. Сатана, обладающий всеми <...> знаниями об Аллахе и воочию видевший Его, должен обладать наивысшей степенью веры и богобоязненности. Уро­вень сознания также должен быть очень ясным <...>. Тогда почему Сатана проявил чрезвычайно невежественную "смелость" и безрассуд­ство? Невозможно логически объяснить поведение Иблиса, знающего о существовании Аллаха, признающего Его безграничное Величие, Мудрость и Власть надо всем сущим в мире, но при этом сознательно отрицающего волю Всевышнего Аллаха» [Яхья Харун. Богобоязнен­ность. М., 2003. С. 88. Курсив мой. - ЮМ.).

Отказывая Сатане в «логичности», Харун Яхья говорит о столь же необъяснимом с позиции здравого смысла поведении тех, кто, зная о Боге, тем не менее идет на поводу собственной гордыни («Я лучше его. Ты сотворил меня из огня, а его — из глины» (7: 12)), не желая следо­вать наставлениям Владыки миров. С нашей же точки зрения, случай с Сатаной знаменателен в другом отношении. Алогичность поведения этого «зарвавшегося» джинна, отличающая обычно субъектов с помра­чившимся рассудком {в Коране говорится, что далеко не каждого Гос­подь удостаивает милости веры в Него — «В сердцах их — болезнь» (2: 10); «<...> накинули Мы покровы неверия на их сердца» (6: 25); «<...> нет прямого пути тому, кого Создатель свел [с этого пути]» (4: 88), т. е. не помешал духовно оскопиться, погрузить сердце в бездну безблаго­датного мрака}, последующее низвержение Дьявола с Небес с парным этому наказанию возвышением Адама (человечества) — это звенья од­ной цепи промыслительпых событий Великого Архитектона Творения.

Вообще, дихотомия (парность, четность, полярность, диалектичес­кое взаимодополнение и взаимопревращение противоположных на­чал), одна из фундаментальных характеристик Творения, сама по себе парна единственности его Зодчего — «Так будет славен Тот, Кто соз­дал пары, которые земля изводит, и пары из живых существ и из того, что знать им (людям. — ЮМ.) не дано» (36: 36); «<...> ночь Бог вводит в день, а день Он вводит в ночь» (22: 61); «<...> клянусь и четом, и не­четом <...>» (89: 4). Пророк говорил: «У Бога девяносто девять имен, сто без одного. Кто помнит их наизусть, войдет в Рай. Бог — нечет, и Он любит нечет».

Михаил Пиотровский дополняет спектр суждений, характеризую­щих мотивацию поступка врага рода человеческого: «Есть еще одно объяснение [поведению Сатаны], принимавшееся некоторыми суфия­ми <...>. Согласно ему, Иблис счел поклонение кому-либо, кроме Ал­лаха, нарушением истинного единобожия, тем самым он проявил вер­ность вере в Аллаха, но не выдержал испытания повиновением. Со­гласно мнению многих суфиев <...>, в конце концов он (Сатана. — Ю.М) будет прощен Аллахом» [Пиотровский М.Б. Иблис // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 82).

Наделяя человека свободой воли, Всевышний создал его в виде не­устойчивой системы, равновесие в которой поддерживается именно благодаря осмысленному волевому усилию [араб, джихад) индивида — «трезвешпо», а дисбаланс вносится «земной» силой — злом. Вот это са­мое зло, сбивающее человека с «прямого пути» «ради испытания» (21: 35), расшатывающее внутренний мир человека, и был призван актуа­лизировать на земле Падший Джинн — «Я засяду против <„.> [людей] на Твоем прямом пути. Непременно буду я являться к ним и спереди, и сзади, и справа, и слева <...>» (7: 16—17). В борьбе со злом (в опреде­ленном смысле — с самим собой) человек совершенствуется и, лишь преодолевая его, «трезвея», становится по-настоящему свободен. Защи­та от зла, разлитого в этом мире, возможна лишь через веру в Бога, сле­довательно, чем вера крепче, тем человек свободней (см. также при­меч. 62).

Преодоление зла, порой мучительное, — это обратная сторона сущ­ностного для человека процесса познания им Творения и преобразова­ния его, тот тернистый путь, движение по которому осуществимо лишь при условии предельной мобилизации человеком его шггеллек-туальных способностей, недремашюсти и иезашоренности духовных вежд. «<...> жизнь ограниченного эго в создающем препятствия окру­жении зависит от постоянного расширения знания, базирующегося на реальном опыте. А опыт ограниченного эго, для которого открыто не­сколько возможностей, расширяется только методом проб и ошибок. Поэтому ошибка, которая может быть охарактеризована как своего рода интеллектуальное зло, является обязательным фактором в нара­щивании опыта» (Икбал М. Указ. соч. С. 93). Из сказанного легко по­лучить одно из объяснений «необходимости зла».

Известно, что на Последнем суде Богом будет осуществлено «кон­трольное взвешивание» доброго и греховного, содеянных человеком в этом мире: «<.,;> тот, чья чаша [добрых деяний] перетянет на Весах [чашу его прегрешений], будет благоденствовать [в потустороннем мире], тому же, чья чаша [добрых деяний] окажется на Весах легче, будет пристанищем [Адская пропасть]» (101: 7—8); «В день Воскресения Мы установим Весы справедливые, и не вкусит никто несправедливо­сти даже на вес зерна горчичного. Ибо никто другой не умеет считать [деяния так], как умеем считать Мы!» (21: 47). Так вот, в свете пред­ставлений о природе зла (об этом говорилось чуть выше) оказывается, что, «согласно господствующему среди богословов мнению, после <„> пребывания в Аду грешники из числа мусульман (в широком смысле слова, то есть едшюбожников) будут помещены в Рай. За ними последу­ют и те, у кого в сердце веры "хоть с крошечное зерно"» (Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Путеводитель по Корану: Вера// Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001. С. 530). Опираясь на Коран, Сунну и хадисы, Тауфик Ибрагим, виднейший отечественный востоковед, пришел к вы­воду, что вообще все без исключения грешники, получив должную меру наказания, рано или поздно покинут Геенну (см.: Ибраггш Т. Впе­ред, к кораническому исламу // Восток. 2006. № 3. Май—июнь. С. 58—70). В христианстве идею апокатастасиса (греч. «возвращение в прежнее со­стояние, восстановление»), временности адских мук и завершающего спасения всех тварей, не исключая Сатаны, впервые выдвинул Ориген, один из Отцов ранней Христианской Церкви. Это учение было осуж­дено как еретическое Константинопольским (543) и последующими Соборами. После Реформации оно возродилось в ряде радикальных протестантских течений (подробнее историю таких воззрений и их со­временную критику см.: Универсализм // Гайслер Н.-М. Энциклопе­дия христианской апологетики. СПб., 2004. С. 952—958).

Совершая нечестивые поступки, загрязняя ими душу и помрачая коростой грехов сердце, человек сам уготавливает адовы муки своей бессмертной душе после кончины тела. Велением всемилосердного Бога объем кары всегда соразмерен содеянному — «[душе человека] до­станется то, что она обрела, и против нее будет то, что она обрела» (2: 286); «Тому, кто придет на [Суд Божий] с добрым деянием, воздастся десятикратно. А кто явится со злым деянием, воздастся стольким же» (6: 160), — поэтому посмертное наказание не может быть для всех бес­конечным (за исключением, по-видимому, тех случаев, когда соверше­ны особо тяжкие проступки пред Богом). В этом состоит, в частности, проявление Божественной Справедливости, Благости и Великодушия.

Размышляя о «вечности» в контексте вневременности Божествен­ного Бытия, Михаил Хеллер замечает: «<.„> Бог должен быть сущест­вом "за пределами" сотворенного времени, хотя эта метафора несовер­шенна. Называя Бога "вечным", мы не говорим тем самым, что Он не имеет начала или конца, как вселенная Аристотеля. "Вечный" не озна­чает бесконечной длительности: это означает, что временные понятия просто не применимы к Творцу как Творцу» (Хеллер М. Творческий конфликт. М., 2005. С. 117-118).

Об этом же писал еще Боэций: «Вечность есть совершенное облада­ние фазу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явству­ет при сравнении ее с временными явлениями. У того, что существует во времегш, его настоящее с наступлением будущего переходит в прош­лое. И нет ничего существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жиз1ш, ибо оно, не достигнув еще завт­рашнего, уже утратило вчерашнее. <...> Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо счита­ется вечным. И оно с необходимостью обладает способностью быть все­гда присутствующим в себе и заключать в себе подлинную бесконеч­ность текущего времени. <...> Так как всякое суждение охватывает то, что ему подчинено по закону его природы, а Бог — вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме настоящего, нет ничего, то и знание Его, превосходя движение времени, пребывает в простоте Его настоящего, содержа в себе в совокупности бесконечную протяженность будуще­го и прошедшего, и всё это Бог обозревает в непосредственности Своего знания, как если бы всё это происходило в настоящем» (Боэций. Уте­шение Философией If Боэций. «Утешение Философией» и другие трак­таты. М., 1990. С. 286-288).

Не менее интересно размышление на тему «вечность» Мухаммада Икбала: «В исламе нет вечного проклятья. Слово "вечность", исполь­зуемое в ряде стихов, связанных с Адом, объясняется самим Кораном как означающее только период времени [см.: 78: 21—23]. Время не мо­жет быть совершенно нерелевантным для развития личности. Харак­тер имеет тенденцию стать постоянным, его изменение должно требо­вать времени. Ад поэтому в понимании Корана не есть пропасть веч­ных пыток, исходящих от мстительного Бога, это — корректирующий опыт, который может укрепить эго, вновь ощутившее живительное ду­новение Божественной Благодати. Да и Рай не является праздностью. Жизнь одна и непрерывна. Человек всегда движется вперед, чтобы вечно получать новые излияния, исходящие от Безграничной Реально­сти, которая "каждый миг является в новом величии" (имеется в виду айат 55: 29. — Ю.М.). А тот, кто получает Божественное излияние, не есть пассивный получатель. Каждый акт свободного эго рождает новую ситуацию и тем самым открывает новые возможности для творческого раскрытия» {Икбал М. Указ. соч. С. 122).

Понимание наказания на том свете как конечной (для многих) про­цедуры открывает новые горизонты видения роли и значения Страшно­го суда. В Коране говорится, что в этот день Бог свернет «небо, как сво­рачивают свитки с письменами», и воссоздаст «творения, подобно тому как [Он] сотворил их в первый раз» (21: 104). Последний суд — это тот рубеж, с минованием которого будет окончена летопись земной жизни — Первого творения — и дан старт новой, на сей раз бесконечной, жизни.

Первое творение уподобляется книге, которую Всевышний испещ­рил Своими авторскими знаками — природными феноменами. По-видимому, в ней найдется место и для упоминания плохих и хороших дел, которые регистрируются двумя ангелами, сопровождающими каждого человека на протяжении всей его земной жизни (см.: 50: 17— 18; 82: 10—12). По завершении записи последнего события, намеченно­го Создателем, свиток с хроникой этого мира будет свернут Творцом, и Он воскресит всех когда-либо живших людей для наступившего Суда и последующей вечной жизни. Но, поскольку земной мир оста­нется лишь в воспоминаниях — Бог «свернет» его за «исписанностью», «завершенностью» {«сворачивание» необратимого времени эквива­лентно полярному изменению направления «стрелы времени», схлопыванию времени в точку — возврату из «эсхатологической точки» в исходную точку начала великого акта Твародействия; история этого мира предстанет во всей своей целостности как одно мгновение, равно как таким же мгновенным будет синхронное всеобщее воскрешение, а потому, когда бы человек ни умер, в Судный день «грешники ста­нут клясться, что не пробыли [в могилах] и одного часа» (30: 55); читая коранические описания событий — предвестников Конца света, невоз­можно отделаться от ощущения, что трехмерное пространство будет претворено в двумерное, дабы начать всё с «чистого листа»: «Мой Господь развеет [горы] и оставит только гладкую равнину» (20: 105— 107); «<...> изгладится земля [от гор и долин], извергает то, что в ней, и опустошится <...>» (84: 3-4); «<...> земля станет плоской» (18: 47); «<...> моря смешаются (вариант: высохнут. — Ю.М.) <...>» (82: 3)}, — воскрешение явится знаком рождения иной, нежели прежде, реально­сти (для обычных людей она до поры до времени — за пределами их «чувственного опыта») — Второго творения («В тот день земля будет заменена другою, равно как и небеса <...>» (14: 48)). Праведники (по преимуществу это те, кто грешил, но добродеял всё же больше) от­правятся в Рай, а беззаконникам придется основательно помучиться, отбывая свой срок в Аду, — эдемские сады не могут принять богоот­ступников. Чтобы попасть в Обитель блаженных (погрузиться в состо­яние беспредельного счастья и любви), душа, перегруженная грехов­ными недугами, должна очиститься. Метод тому один — выжигание нечестия, скопившегося в ней за время земной жизни. И некому будет спросить у осужденного Высшим судом, согласен ли он на такую «эк­зекуцию», — человек фактически сам себя приговорил, неразумно рас­порядившись предоставленной ему Богом свободой и не вняв Его не­однократным увещеваниям. Грехи, перевесившие (даже на «вес пы­линки» (99: 8)) десятикратно утяжеленные (см.: 6: 160) добрые дела, могут только жечь на том свете. Нестерпимый жар пламени Геенны будет терзать душу до тех пор, пока не выгорит последний грех. Ко­ранические картины адских мук весьма впечатляющи. Это одеяния грешников из смолы (см.: 14: 50), из огня (см.: 22: 19), цепи, оковы, ошейники (см.: 14: 49; 40: 71; и др.), лица в огне (см.: 14: 50), кипяток на головы (см.: 22: 19) и т. д. Для негодяев, не прощенных Всевышним (если таковые остаггутся), истязания будут вечными. Освобожденная от шлаков (плевел) нечестия душа откроется Предвечному Свету («Они скажут: "Господи наш! Дай нам Света сполна <...>"» (66: 8)) и, притягиваемая им, ступит на стезю восхождения к своему Творцу — «О душа, обретшая покой! Вернись к твоему Господу снискавшей ра­дость и довольство! Войди в круг Моих рабов! Войди в Мой Рай!» (89: 27—30). Путь к Всевышнему, «Владыке ступеней» (70: 3), многоступен­чат и бесконечен — «Ангелы и Дух восходят к Нему в течение дня, рав­ного пятидесяти тысячам лет» (70: 4). Более того, как прошлая, земная, жизнь была испытанием, так и нынешняя, жизнь после смерти, — ос­танется им — «Благословен Тот <...>, Кто сотворил смерть и жизнь, дабы испытать вас [и увидеть], чьи деяния окажутся лучше» (67: 2). Жизнь за порогом смерти — это нескончаемое и динамичное освоение неистощимых богатств Божественной природы. Представляется, что у разных людей в силу несовпадения объема и качества совершенного ими добра в прошлой жизни восхищение по пути духовного просвет­ления к недостижимому в Своей Трансцендентности Творцу должно начинаться с разных уровней приближения к Нему («Каждому [чело­веку] — ступени [воздаяния] сообразно тому, что он совершил» (6: 132)), ведь Господь — «величайшая награда» (73: 20) и конечная цель (не в плане Его достижимости, а в смысле направленности к Нему, при­чем не в пространственно-геометрическом измерении).

Таким образом, Страшный суд и последующее наказание — это своего рода неминуемое горнило для вхождения в новую реальность и последующей полноценной жизни в ней бессмертного человечества — «Вы предпочитаете жизнь ближайшую, а ведь последняя лучше и дли­тельнее» (87: 14—17). Как уже говорилось, тем, кто совершил больше хорошего, чем плохого, наказание не грозит.

Получается, что на протяжении жизни человеку суждено претер­петь два рождения и одну смерть между ними. При этом вторым рож­дением смерть и мир нечестия упраздняются раз и навсегда, заканчи­вается своего рода предыстория человечества и начинается его подлин­ная история.

Бог прямо говорит о сотворении каждого младенца, вплоть до появ­ления дитя на этот свет, как о Своем непосредственном деле: «Воистину, человека Мы создали из вытяжки глины, потом каплей жидкости по­местили его в надежное место каплю эту превратили в сгусток крови, а тот — в затвердевший комок. Из него мы сотворили кости и облек­ли их плотью. А после создали человека новым творением. <...> Затем вы непременно скончаетесь» (23: 12—15). Как известно, далее последует воскрешение (второе рождение) и жизнь в иной реальности. Желая населить Свой Рай, Бог законоположил практику первичного вынаши­вания младенца матерью в чреве, вторичного вынашивания человека (наделенного свободой воли) в утробе Живой Природы (Первым тво­рением) и последующего его (человека) перехода в загробный мир (Второе творение) путем «сбрасывания» отработавшей свой срок телес­ной оболочки и обретения вечно молодого (нетленного) тела. «Богу принадлежат жизнь последняя и жизнь первая» (53: 25).

Сотворив очередного человека и желая испытать полученный «эк­земпляр» «в деле», Господь отправляет Своего новоявленного избранни­ка в «свободное плавание» по «житейским морям и просторам грешно­го мира». При этом самостоятельность испытуемого провиденциально ограничивается. В назначенный Всевышним срок «раб Божий», «хлеб­нувший земного лиха», духовно окрепший либо павший во грехе, воз­вращается к своему Создателю. Откуда вышел, туда и вернулся, но вер­нулся не таким, как вышел; и, пока шел, путь вспять был заказан.

Иван Ильин, русский религиозный мыслитель православного испо­ведания, так описал этот процесс: «Дивное существо, Богом созданное, Его откровением благословенное, Его благодатию поддержанное и вскормленное, Его милостью взысканное, от Него воспринявшее свою способность к свободе и прошедшее путь самосовершенствования, — не исчезает в пустоте и ничтожестве, но продолжает осуществлять свое призвание в новой форме бытия. Оно училось на земле созерцать неося­заемые реальности, воспринимать сверхчувственное Совершенство, об­ходиться с бессмертными Предметами — и тем научилось желать и чаять бессмертия для себя. <...>

Для человека с духовным опытом — земная жизнь есть духовное подготовление к смерти; смерть же наступает в момент духовной зре­лости; и конец земного странствования есть рождение к сверхземной жизни» [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование [: В 2 т.] //Ильин И.А. Собрание сочинений. М., 2003. Т. П. С. 250-251).

46 «Воистину, на небесах и на земле — знамения для верующих. И в том, что Он сотворил вас, и в животных, рассеянных Им [по зем­ле], — знамения для тех, кто тверд в вере. В смене ночи и дня, в уделе (дожде. — Ю.М.), ниспосылаемом Всевышним с неба и оживляющим омертвелую землю, в смене ветров — знамения для тех, кто разумеет. [Всё] это — знамения Божьи. Мы истинно возвещаем их тебе. Так в какие же увещевания, кроме как о Господе и Его знамениях, они уве­руют?» (45: 3—б).

47 Кимелев Ю.А. Богопознание // НФЭ. Т. I. С. 288.

48 Мухаммад Икбал написал даже: «Истина заключается в том, что весь поиск знания есть по существу форма молитвы» (Икбал М. Указ. соч. С. 96).

Николай Коперник оставил нам следующие вдохновенные строки: «Созерцая мысленно великолепный порядок мироздания, управляе­мый с Божественной премудростью, кто не почувствовал бы, что посто­янное созерцание его и, так сказать, интимное общение с ним возводят человека к Высшему и к восхищению перед всезиждущим Строителем вселенной, в Котором пребывает высшее блаженство и Который есть венец всякого добра». «Для чего создан человек? — вопрошал Антоний Великий, основатель монашества как института Христианской Церк­ви. — Чтобы, познавая творения Божьи, он зрел Самого Бога и прослав­лял Создавшего их для человека». «Бог познается не по существу Его, — поучал Максим Исповедник, один из Учителей Христианской Церкви, — но по великолепию Его творений и Его о них промыслу».

4!) Ибрагим Т. Между разумом и верой: Рационалистическая интен­ция классической исламской эпистемологии //Arabia Vitalis. С. 191.

50 Полкинхорн Дж. Наука и богословие. Введение. М., 2004. С. 29.

Альберт Эйнштейн, гениальный физик, убежденный сторонник «разумности устройства» Вселенной и в силу этого исповедовавший интуитивный метод научного познания, писал: «<...> высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К этим зако­нам ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция» [Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 40); «Сам факт, что целостность нашего чувственного опыта такова, что путем размышления (действий с концепциями, создания и использования оп­ределенных функциональных отношений между ними и соотнесения чувственного опыта с этими концепциями) его можно привести в поря­док, самый этот факт — один из тех, которые мы никогда не поймем. Можно сказать: извечная тайна мира — его постижимость» [Frank Ph. Einstein: His Life and Times. N.Y., 1947. P. 1); «Религиозное чувство уче­ного принимает форму восторженного изумления гармонией естествен­ного закона, который открывает интеллект такого превосходства, по сравненшо с которым всё систематическое мышление и действия лю­дей — крайне незначительное отражение» [Эйнштейн А. О науке // Эйн­штейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. С. 143). Размышления на эту тему продолжают занимать головы крупнейших ученых планеты, плодя бессчетные вопросы. «Каким образом, — недоумевал Илья При­гожий, — мы, состоящие из множества частиц, осознаем себя в случай­ном мире частиц? Как это возможно? Как возможно, чтобы одна сово­купность или множество частиц пришла в своем развитии к способно­сти познавать, понимать и осознавать другую совокупность частиц — мир? Как возможно это чудо?»

Промыслив наполнить горний мир людьми, свободными в выборе дороги в Рай или дороги в Ieeifliy, и обусловив возможность движения по первому «маршруту» безусловной предшшостью и покорностью Се­бе, Всевышний наделил человека способностью к богообщению, — в частности, акцептированию им событий Божественного Саморас­крытия — Самооткровений Творца, позволяющих верующему не сбиться с правильного пути, и знаков Трансценденции Создателя, про­низывающих этот мир.

В теологическом плане безусловная преданность Творцу синони­мична стремлению приблизиться к Нему, что реализуемо лишь через богопознание. Но человек не может сам для себя запланировать этот процесс, сформулировать, так сказать, теорию познания Бога и пове­рять ее практикой, наполняя материальным содержанием. Человече­ская инициатива останется безответной, если на то не будет воли свы­ше. Сама возможность богопознания и его глубина регламентирова­ны Промыслом Создателя. Всевышний Сам указывает нам пути Его познания (приближения к Нему), открывая нашему взору ведущую к Нему лестницу проявлений Его в этом мире.

Как известно, научный поиск не носит случайного характера, но объяснить логику его развития, предсказать траекторию будущих от­крытий вряд ли кто-нибудь отважится. Каждый шаг познания окружа­ющего мира — это очередной акт Божественного Самораскрытия, ини­циированный наделенным свободой воли человеком. (Всем нам зна­комо состояние эйфории, охватывающее нас в момент открытия (по знания) нового. В случае такого внезапного недискурсивного усмотре­ния истины мы говорим обычно об интуиции, «озарении», «осенений», «пронзании», «прозревании», «инсайте». Любому ребенку известно, что стоит за архимедовым «Эврика!».) Богопознание — это не способ удовлетворения праздного любопытства или любознательности. Само же добытое знание не может быть зряшным. Чем больше человек узнает о законодательной системе Творца, реализованной Им в Творе­нии, тем больше возможностей следовать Завету с Богом появляется у наместника Всевышнего.

Как бы мы ни силились познать Бога, исследуя всю рациональную красоту и рациональную ясность сотворенного Им мира — воплощение воли Всевышнего, мы, даже узнав многое, всё равно никогда не изба­вимся от ощущения, что практически не сошли со «стартовых пози­ций» и не приблизились к Творцу ни на йоту (Блаженным Августи­ном на сей счет придуман, Николаем Кузанским развит, а Семеном Франком помещен в центр своей философии религии емкий оксюмо­рон «docta ignorantia» — лат. «умудренное (ведающее) неведение; уче­ное незнание»). «Перед Богом, — писал Альберт Эйнштейн, — мы все одинаково умны, точнее одинаково глупы» [Эйнштейн А. О науке. С. 145). Необъятные горизонты Божественного бытия, неизреченная тайна Божия, о которой нам свидетельствует религиозный опыт, не подвластны конечным возможностям человеческого разумения. Гос­подь по Собственной инициативе открыл нам о Себе такое сокровен­ное знание, которое иным способом человек не смог бы постичь.

Хотя само по себе Откровение обладает бесконечной глубиной и богатством содержания, адресовано оно всё же человеку и заключает лишь провиденциально нужную ему меру знаний о Создателе. Оче­видно, что содержание Послания (Самовыражения) Бога не адекватно беспредельности всесовершенного Творца. Оно только отражает, но не выявляет Сущность Всевышнего, остающуюся непостижимой и неизъясненной, превышающей всякое представление о Нем и познание Его, всякое словесное выражение. В Самооткровении Творец раскрывает Себя — Источник абсолютной истины — в той мере, в какой это необ­ходимо для приближения к Нему человека. В онтологическом плане Откровение — это Самовыражение Бога, Его проявление вовне, прояв­ление во всем, что не есть Бог. Максим Исповедник писал о познавае­мости Божества «[сердечными] созерцаниями о том, что окрест Его» и непознаваемости «в том, что Оно есть Само в Себе». Рассуждая о со­отношении Творения и Творца, Джон Полкинхорн заметил: «<...> Тво­рение отделено от своего Творца [. Это значит], что Он оставил нам онтологическое место, чтобы было нечто иное, чем Он Сам» [Полкин­хорн Дж. Вера глазами физика. М., 2001. С. 83).

51 Стремясь покончить с безграмотностью в своем народе, Мухам­мед повелел: любой язычник, плененный во время битвы у Бадра, мо­жет вернуть себе свободу, если за неимением средств для собственного выкупа обучит чтению и письму десятерых детей мусульман. Али ибн Аби Талиб, четвертый халиф, наставлял: «Не может быть совер­шенства в вере, стойкости, твердости и неколебимости в религии, если человек не развивает свой разум (интеллект. — Ю.М.). Лишь отшли­фовав до блеска умственные способности, человек познает религию во всей ее полноте, достигнет вершин покорности Богу и будет испы­тывать сильнейшее отвращение к сатанинским искусам».

52 Иногда мусульман уличают в том, что они якобы сами впали в язычество, «поклоняясь Каабе». Кааба [араб., букв.: «куб») — это глав­ный храм ислама, расположенный в центре Заповедной мечети (ал-Масджид ал-Харам) в Мекке, близкое к кубическому полое каменное сооружение с плоской крышей и ровными стенами, высотой 15 м и ос­нованием примерно 9 х 13,5 м, абстракцией своих идеальных линий и формы, отсутствующих в естественной природе, передающее трансцен­дентность (внемирность) Бога. Кааба не имеет окон, со всех сторон за­крыта черным покрывалом, за исключением входной двери (ее ниж­ней части), расположенной на высоте ок. 2 м и открывающейся крайне редко — обычно для почетных гостей правящей династии (ныне — Са-удиды). Для входа в Каабу к подножию двери приставляется специ­альная лестница. В сторону Каабы, «Дома Божьего», мусульмане обра­щаются во время молитвы. Паломничество к Каабе — один из пяти столпов ислама. В ее восточный угол с внешней стороны на высоте примерно 1,5 м от земли вмощирован заключенный в серебряное об­рамление Черный камень (величиной с голову ребенка) — символ мо­гущества Бога, дарованный Им Адаму, когда тот, иизвергаутый из Рая на землю, добрался до Мекки. Изначально Камень имел белый цвет. В его глубине можно было разглядеть Сады благодати и тогда навер­няка попасть туда после смерти. Обремененный грехами и порочно­стью людей, Камень почернел, и небесная Обитель праведников пере­стала быть видимой. Судя по всему, Камень — это своего рода инфор­мационный канал между этим миром и потусторонней реальностью. Открывается он лишь благочестивым людям. Понятно, что речь идет о видении Рая сердечным зрением. Вот почему, совершая ритуальный обход Каабы (предварительно пройдя обряд ритуального очищения и погрузившись в особое духовное состояние), целуя при этом или каса­ясь Камня рукой и поднося ее затем к губам, каждый паломник жаж­дет войти тем самым в контакт с горним миром и испытать искомое состояние души (райское блаженство), иными словами — увидеть Рай. Разумеется, говорить при этом о каком-либо поклонении самому Кам­ню нет оснований. По сути, Камень — это единственная точка на зем­ле, через которую при жизни можно соприкоснуться с инобытием; в сакральном плане он — центр Мироздания. Исламское предание гла­сит, что Каабу, сооруженную для Камня Адамом и Евой и разрушен­ную Потопом, восстановил по велению Бога Авраам. Помогал ему его сын Измаил. Авраам же, первый проповедник единобожия, общий предок арабского (по линии Измаила) и еврейского (по линии Исаака) народов, завещал верующим в Бога совершать к Каабе паломничество.

Сориентировавшись для молитвы в направлении Каабы (по сути — в направлении Черного камня), этого «магнитного полюса ислама», рас­положившись (после ритуального омовения) на молитвенном коврике и тем самым отделив себя от «земного», мусульманин, в какой бы точ­ке Вселенной он ни находился, устремляет свою молитву к центру этого мира, адресуя к Богу зов своего сердца. Коллективность же мо­литвы, совершаемой верующими в определенное время суток, когда Творение проходит заданные Великим Архитектором состояния, син­хронизирует и усиливает молитвенный посыл единых в Своей предан­ности Создателю мусульман. При всем том общеизвестен айат: «И вос­ток и запад принадлежат Богу. И куда бы вы ни повернулись, там бу­дет Лик Всевышнего» (2: 115).

53 См.: Икбал М. Указ. соч. С. 64—65.

54 Возвращаясь к разговору о судьбоносном для Сатаны проступке, мы можем теперь сказать, что таковой была уготованная для него Твор­цом мера. Представляется, что при всей потенциальной вариативности хода истории, о чем будет сказано ниже, Божественный Промысл пред­полагает безусловное прохождение Творения через некоторые «репер-ные (знаковые, направляющие) точки», к которым, несомненно, следует отнести ключевые события Священной истории, упоминаемые в Коране.

55 Цит. по: Левин З.И. Реформа в исламе: Быть или не быть?: Опыт системного и социокультурного исследования. М., 2005. С. 79.

50 Икбал М. Указ. соч. С. 106.

Случается, что в состоянии подавленности, вызванной психологи­ческой травмой, личной трагедией, усталостью или иными причина­ми, верующие отворачиваются от Бога, кляня Его за несправедливость и жестокость. Если даже не апеллировать к аргументу «жизнь — это лишь испытание», следует понимать, что Бог наделил судьбой каждую без исключения частицу Творения (в том числе и само Творение в це­лом, его макро- и микроструктурные единицы и их сочетания, как устойчивые, так и неустойчивые, коим несть числа и под которыми следует иметь в виду в первую очередь социальные системы от инди­вида и конкретной семьи до отдельных коллективов, народов, госу­дарств, человеческой цивилизации в целом; у каждого такого образова­ния — своя судьба), а учитывая, что всё в нем (Творении) взаимосвязано и взаимообусловлено, человеку — неотделимой от него части — не да­но давать оценку Промыслу Создателя и суждено оставаться в полном неведении (за исключением того, что говорится в Огкровении) относи­тельно Провидения.

Размышляя над той же проблемой, Юрген Мольтмаи, почетный профессор систематического богословия Тюбингенского университета, написал: «Материальные структуры уже сейчас раскрывают перед на­ми возможности неопределенного поведения. Продвигаясь от атомных структур к более сложным системам, мы обнаруживаем всё большую открытость по отношению к времени и постоянное увеличение воз­можностей. Эволюция сложных систем сопряжена со всё более возра­стающей неопределенностью поведения, обусловленной расширением возможностей. Самыми сложными из известных нам систем являют­ся человеческая личность и человеческое общество. В них представле­ны высшая степень неопределенности поведения и самый широкий спектр открытости по отношению к времени и будущему. Всякая реа­лизация возможности через открытые системы создает поле, откры­тое новой возможности. Но это не тот случай, когда возможность про­сто реализуется и будущее преобразуется в прошлое. А значит, Цар­ство славы, завершающее процесс творения <..>, нельзя представить как замкнутую систему, которая в итоге приходит к концу. Оно есть открытость всех конечных систем жизни бесконечности Бога. Следо­вательно, под Бытием Бога мы должны подразумевать не высшую реальность всех реализованных возможностей, но трансцендентное со­здание возможностей для всех возможных реальностей» (Малътман Ю. Наука и мудрость. М., 2005. С. 53-54).

Со времен Уильяма Джеймса среди богословов популярна мета­фора Бога как Великого Гроссмейстера, Который, играя в космиче­ские шахматы с сотворенным Им «партнером», не мешает ему делать ходы и отвечает на них Своими, пока не поставит мат в конце игры.

Принципиальная невозможность установления закона развития Все­ленной (формализованного описания «стрелы времени», разложимой, если воспользоваться векторной формой представления, на четыре со­впадающие по направлению вектора — усложнения (комплексифика-ция), термодинамического (возрастание энтропии), космического (на­правление расширения Вселенной) и психологического (накопление человеческого опыта)) известна науке как проблема наблюдателя: че­ловеку в силу его природы ие дано «выбраться из тела» Творения (по сути — из времени и пространства), чтобы получить возможность на­блюдать его извне, как бы со стороны (см., в частности: Овчинни­ков Н.Ф. Наблюдаемости принцип // НФЭ. Т. Ш. С. 5—6). Неведение планов Творца — одна из причин, почему клятвы чем-либо сотворен­ным осуждаются исламом как форма язычества: никто не может га­рантировать наперед свершение каких-либо событий, поставив себя тем самым вровень с Богом. При этом Ои «ие призовет вас к ответу за не­преднамеренные клятвы, но призовет к ответу за то, что приобрели ваши сердца» (2: 225). Пророк Мухаммад предостерегал: «Кто поклял­ся не Богом, тот придал Ему сотоварищей» и тем впал в язычество.

Чтобы представление о «теле» Творения стало более «осязаемым», напомним, что, согласно теории Большого взрьвза, примерно 14 млрд лет назад (плюс-минус 200 млн лет), ие было ни времени, ни простран­ства, ни материи. Всё появилось в момент взрыва бесконечно плотной точки радиусом 10"33 см, обладавшей гигантской тепловой энергией (так называемое состояние сингулярности). В течение одной триллион-ной доли секунды Вселенная расширилась до гигантских размеров. В «младенческий» период своего развития она представляла собой одно­родную изотропную среду с необычайно высокой плотностью энергии, температурой и давлением. Ее становление происходило в результате расширения и охлаждения, в ней осуществлялись фазовые переходы, аналогичные конденсации жидкости из газа, но только применительно к элементарным частицам. Первыми возникли протоны и нейтроны, затем — элементарные частицы, которые стали взаимодействовать друг с другом, и этот процесс в конце концов привел к образованию Все­ленной в ее нынешнем виде.

Предвестником создания теории Большого взрыва стала работа Альберта Эйнштейна «Основы общей теории относительности» (1916). В 1922 году русский метеоролог Александр Фридман, предположив, что началом Вселенной был взрыв, описал процесс ее разлета, выведя из уравнений общей теории относительности пространственно-временную метрику Вселенной. Спустя три года бельгийский католический священник, астроном и математик Жорж Леметр выдвинул идею рас­ширяющейся Вселенной. В 1948-м американский астрофизик Джордж Гамов обнародовал теоршо горячей Вселенной. А в 1964 году амери­канские ученые Арно Пензиас и Роберт Вилсон открыли микроволно­вое реликтовое излучение («эхо» Большого взрыва) и измерили его температуру, которая оказалась равной в среднем 2,7 градуса по шка­ле Кельвина (это «остаток» тех высоких температур, до которых была разогрета ныне охладившаяся почти до абсолютного нуля Вселенная), и тем самым подтвердили правомочность существования теории Боль­шого взрыва.

Не владея информацией о средней плотности материи во Вселен­ной (науке мало что известно о «темной материи» и «темной энергии», составляющих 95 процентов гравитационной массы-энергии нынешней Вселенной), ученые до сих пор не могли с уверенностью сказать, будет она расширяться — до тех пор, пока не превратится в чистую энергию, а весь видимый мир исчезнет — или же начнет сжиматься под действи­ем силы гравитации и вернется в исходное сингулярное состояние.

Подтверждением того, что в настоящий момент Вселенная разле­тается, причем с ускорением, послужила зафиксированная наземными и космическими радиоантеннами неравномерность распределения (анизатропия) по небесной сфере температуры реликтового излучения (по разным направлениям разброс составляет в среднем 30 микро-кельвин). Было установлено, что эта неравномерность не случайна, а подчиняется некой закономерности.

Но в 2006 году были опубликованы результаты картографирова­ния колебаний температуры космического излучения, полученные с помощью спутникового зонда микроволновой аиизатропии им. Вилкинсона (WMAP). Оказалось, что на больших расстояниях колебания перестают быть ощутимыми. Астрофизиками был сделан вывод «о малых размерах нашей Вселенной и о том, что пространство в ней замкнуто само на себя». Компьютерное моделирование показало, что «Вселенная представляет собой набор бесконечно повторяющихся до­декаэдров — правильных многогранников, поверхность которых обра­зована 12 правильными пятиугольниками». Вселенная оказалась весьма похожа на футбольный мяч (см.: Аскоченская А. Снять затемнение // Профиль. 2006. 26 июня. № 24. С. 98). Данные научные открытия под­тверждают корректность использования нами в примеч. 45 метафоры «утроба Живой Природы».

Что именно находится за пределами Вселенной — нашего матери­ального мира, — мы никогда не узнаем, поскольку даже приближение к его границам не в нашей власти.

В свете всего вышесказанного в новом ракурсе предстают айаты: «А знания ему доставил обладатель великой мощи, властелин огром­ной силы. Возник он [вдруг] на высшем небосклоне, потом приблизил­ся и ниже опустился, и подошел на расстояние двух луков или даже еще ближе. Так [Бог] внушил Своему рабу то, что намеревался вну­шить. И его (Мухаммеда. — ЮМ) сердце подтвердило то, что он зрел [воочию]. Неужели вы станете препираться с ним о виденном им? А ведь видел он его и в другой раз — нисходящим, близ Дерева (вариант: Куста. — Ю.М.), что у крайнего предела, около которого — Сад, обитель [праведных]. Дерево было покрыто тем, что покрывает. Не отрывал­ся его (Мухаммада. — Ю.М.) взор [от сей картины] и не зрел излишне. Открылось ему одно из величайших знамений его Господа» (53: 5—18).

Пророку Мухаммаду была дана возможность постигать (как фи­зически, так и метафизически) непостигаемое, предельное и запре­дельное, имманентное и трансцендентное, прозревать то, что невыра­зимо конечным человеческим языком. Поэтому многое в этих айатах предстает размытым, неконкретным, недоговоренным, проступаю­щим словно сквозь замутненное стекло. О верхней же части Дерева, находящегося на краю (вершине?) мира, прямо сообщается, что она «покрыта». Даже Божьему Посланнику не суждено было лицезреть (познать) эту часть Дерева.

57 Палкинхорн Дж. Наука и богословие. С. 58. Сказанное, разумеет­ся, не отменяет предопределенность Страшного суда, Конца света и всего, что связано с промыслительными событиями человеческой исто­рии. И в этом смысле логично, по-видимому, утверждать, что ка­кие бы изломы ни претерпевала «стрела времени» Бытия, ее вектор­ная интерполяция, отражающая Предвидение (Целеполагание) Твор­ца, — назовем ее телеологической «стрелой времени» — всегда будет устремлена к Богу как Первооснове Сущего и Первопричине всех следствий. В пределе графическая интерпретация этого вектора долж­на была бы показать замыкание его начала и конца, но, поскольку Все­вышний недостижим, приближение к Нему можно обозначить лишь в виде бесконечной аппроксимации. См. также примеч. 54.

Кстати, Пьер Симон Лаплас, сторонник идеи полной детермини­рованности явлений природы и вероятностного характера всей системы человеческого знания, писал: «Современные события имеют с события­ми предшествовавшими связь, основанную на очевидном принципе, что никакой предмет не может начать быть без причины, которая его произвела. <...> Воля, сколь угодно свободная, не может без определен­ного мотива породить действия, даже такие, которые считаются ней­тральными. <...> Современное состояние вселенной мы должны рас­сматривать как результат ее предшествовавшего состояния и причину последующего. Разум, который для какого-нибудь данного момента знал бы все силы, действующие в природе, и относительное располо­жение ее составных частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в единой формуле движения самых огромных тел во вселенной и самого легко­го атома, для него не было бы ничего неясного, и будущее, как и про­шлое, было бы у него перед глазами» («Аналитическая теория вероят­ностей» цит. по: Васильев В.М. Лаплас и его вклад в развитие астроно­мии //Лаплас П.С. Изложение системы мира. М., 1982. С. 346—365).

58 Размышляя о структуре мироздания, Илья Пригожий говорит о несовпадении хода времени на разных уровнях Бытия и вводит поня­тие «иерархия внутренних времен» [Пригожий И.Р. От существующего к возникающему. М., 1985. С. 253).

Процитируем глубокое обобщение, принадлежащее известным западным физикам-теоретикам: «Зададим 3-геометрию и скорость ее изменения во времени. Обычно этого достаточно, чтобы установить всю временную эволюцию геометрии, другими словами, этого доста­точно, чтобы определить полную четырехмерную геометрию прост­ранства-времени при условии, что рассмотрение проблемы проводится в рамках классической физики. Однако в реальном мире, подчиняю­щемся квантовой физике, нельзя задавать одновременно и динамичес­кие переменные, и скорости их изменения во времени. Это запреще­но Принципом дополнительности. Точно задав 3-геометрию в какой-то один момент, мы ничего не можем знать о скорости ее изменения со временем в этот момент. Другими словами, задав полевую геомет-родинамическую координату, мы не можем ничего знать о полевом геометродинамическом импульсе. Если мы определили внутреннюю 3-геометрию, то определить также внешнюю кривизну мы не можем. Таким образом, Принцип неопределенности не позволяет нам как-то предсказать или хотя бы придать разумный смысл "детерминирован­ной классической истории пространства, эволюционирующего во вре­мени". Пространство-время невозможно предсказывать, следовательно, пространство-время не имеет смысла — вот что диктует квантовый принцип. Объект, являющийся центральным во всей классической общей теории относительности — четырехмерная геометрия простран­ства-времени — просто не существует, если выйти за рамки классического приближения <...>. Эти рассуждения показывают, что концепции пространства-времени и времени не являются первичными понятиями в структуре физической теории. Нет пространства-времени, нет вре­мени, нет ничего "до" и ничего "после". Вопрос, что случится "в следу­ющий момент", лишен смысла. Тот факт, что пространствегшо-времен-ной подход неверен, не означает, что не существует верного способа описания динамики геометрии, совместимого с квантовым принципом. Суперпространство является ключом к одному из правильных способов описания динамики» (Мизнер Ч.В., Торн К. С, Угиер Дж.А. Гравитация: [В 3 т.] М., 1977. Т. 3. С. 444-447).

59 См.: Block Е. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 224; Мольтман Ю. Указ. соч. С. 83.

№ Мы уже говорили об отрицании исламом догмата о первород­ном грехе и, следовательно, об отрицании необходимости искупления человечеством проступка Прародителей (см. примеч. 11). Человек чист в момент своего рождения, но слаб по природе (см.: 4: 28), нравст­венно неустойчив, не способен самостоятельно разобраться, «что такое "хорошо" и что такое "плохо"». Отнесение к тому или другому — изна­чально и исключительно в компетенции нашего Владыки. Праведно то, что угодно Ему и только Ему (см. примеч. 41). Поэтому человек, наделенный способностью к богообщению, нуждается в Божественном водительстве и тем самым — в укреплении своих немощных сил для несхождения с заповеданного Творцом пути. Благосердие Создателя не знает пределов. Желая облегчить человеку жизнь в этом мире и в бу­дущем (см.: 4: 28; 5: 6), Всевышний ниспослал ему Коран и пророка Мухаммада — «милость к людям» (21: 107), благовестителя и предуп­реждающего увещевателя (см.: 2: 119; 5: 19; и др.); человечество обрело верное руководство для различения добра и зла (см.: 2: 185; 3: 4; 25: 1) в сотворенном Господом мире.

Следуя Корану и Сунне, наместник Властелина миров получил исключительную возможность жить по Закону Божию (но не подра­жать Самому Богу, к чему призывает христианство, — см.: 1 Кор. 4: 16; Еф. 5: 1; Ии. 13: 15 — и что, на взгляд мусульман, не только невы­полнимо, но и безусловно греховно).

Еще раз обратим внимание на следующую дихотомию: наделив че­ловека свободой воли как актуальным орудием торения им собствен­ного жизненного пути, Бог одновременно предусмотрел для него (че­ловека) потенциальную возможность самонаказания, актуализирующу­юся в случае отклонения этого пути от заповеданного Всевышним (см.: 3: 117). Чем оно (отклонение) сильнее, тем строже самонаказание, при том что его облегчение — сугубая прерогатива Всемилостивого Творца.

61 Журавский А.В. Указ. соч. С. 136-137.

62 На память приходит русская народная сказка «Три царства — Медное, Серебряное и Золотое» (см.: Афанасьев А.Н. Народные рус­ские сказки: В 3 т. М., 1984. Т. 1. С. 195—199). «В те давние времена, когда мир Божий наполнен был лешими, ведьмами да русалками, когда реки текли молочные, берега были кисельные <...>» — таков за­чин этой истории. Обратим внимание на словосочетание «молочные реки». В Библии молоко — символ Слова Божьего, Священного Писа­ния («Итак, отложив всякую злобу, и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожденные младенцы, возлю­бите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение; ибо вы вкусили, что благ Господь» (1 Пет. 2: 1—3)). Перед нами типич­ная картина языческого мира и распространяющейся (растекающейся, звенящей) в нем Благой Вести. В конце сказки старик царь, одержи­мый страстью к невесте своего пропавшего младшего сына Ивана-ца­ревича (на самом деле едва не погубленного завистливыми братьями), бросается в чан с кипящим молоком, будучи уверен, что вынырнет из него писаным красавцем, как это только что произошло с неким под­мастерьем, приговоренным царем к «смертному купанию» в чане (ослепленный похотью старик не узнал в приговоренном своего сына). Но чуда не случилось, и коронованный сластолюбец, взалкавший же-штгься во второй раз и потому велевший отрубить увядшей царице го­лову за ее якобы «совет с злыми духами», т. е. совершивший тягчай­шие преступления и отринувший Бога, сварился в молоке. Скрытое в сказке назидание несложно уловить: для истшшо верующих «кипящее молоко» (звучащее Слово Божье) не просто безопасно — это животво­рящая защита, подлинное обновление и второе рождение (в новом пре­красном теле — воскресите после «смерти»). Для грешников же, пола­гающих, что мудрость Божья — пустая говорильня («молоко» — обыч­ная (колдовская) жидкость), — это верная смерть через адовы муки, которые не прекратятся и на том свете.

Мусульманское предание сохранило рассказ пророка Мухаммада о его ночном путешествии в Иерусалим. После коллективной молит­вы с Авраамом, Моисеем, Иисусом и другими предшествовавшими ему пророками единобожия Мухаммаду было предложено выпить из одного из трех сосудов — с водой, с вином и с молоком. Он выбрал последний, и это означало, что его община — на правильном пути.

63 «<...> что укрепит Он веру их, которую избрал для них, и что вселит в них спокойствие, после того как испытали они страх» (24: 55); «<...> угодники Всевышнего не познают страха и не будут опечалены» (10: 62).

64 аль-Карадави Ю. Современные фатвы (избранное). М., 2004. Вып. 1. С. 181-182.

65 Прелюдией к вознесению человечества стало ночное путешест­вие пророка Мухаммада. Богу б ыло угодно, и в этом состоял один из Его величайших даров верующим, чтобы Его Посланник еще при жизни посетил горний мир и мог свидетельствовать как очевидец о том, что ожидает людей лишь за смертным порогом.

66 Благовеститель ислама Мухаммад говорил: «Пророки — это братья от одного отца, от разных матерей, но с одной религией». Как сообщает Коран (см.: 2: 75, 79; 3: 78; 4: 46; 5: 13-15, 41; 6: 91), тексты пре­дыдущих откровений были по разным причинам искажены людьми, поэтому человечество не имеет сегодня, кроме Священного Писания мусульман, подлинных списков других Обращений Всевышнего к лю­дям. «При изучении этих книг мы находим места, явно не исходящие от Бога. Слова Бога и слова человека так перемешались, что невозмож­но понять, какая часть от Бога, а какая — от людей» (аль-Маудуди А. алъ-Аля. Указ. соч. С. 76). Следуя этой логике, Библия пригодна лишь для целей душеполезного чтения. Так, касаясь текстологии Четвероеван­гелия, Артур Пикок, биохимик и одновременно англиканский священ­ник и председатель Общества священников-ученых, много внимания уделяющий вопросам «естественного богословия», написал, в частности: «<...> исторические свидетельства, которые могли бы подтвердить то, что <...> чудеса [, упоминаемые в Новом Завете в связи с Иисусом Хри­стом,] действительно происходили, подверглись (в количественном и ка­чественном отношении) пристальному изучению <...>.

Эти исследования показали, что Евангелия были скорректированы под влиянием опреде­ленных целей их авторов. <...> евангелисты были озабочены прежде всего не исторической достоверностью своих повествований <..>, а пере­дачей своего ощущения значительности фигуры Иисуса и его действий, а также описанием отношения к нему» (Пикок А. Богословие в век нау­ки. М., 2004. С. 313, 317). «Возможно, с точки зрения современного кри­тического подхода, действительно нет ни единого свидетельства о сло­вах или делах Иисуса, в котором мы можем быть уверены, — считает другой исследователь, Энтони Харви. — На самом деле очень многие из них, по-видимому, либо просто были сфальсифицированы, либо посте­пенно превратились во что-то очень далекое от оригинала» (Harvey А.Е. Jesus and the Constraints of History. L., 1982. P. 4). Джон Баудэн написал даже с определенной долей обреченности, что «в конечном счете мы не знаем» истинных высказываний и поступков Иисуса из Назарета (см.: Bowden у. Jesus: The unanswered questions. L., 1988. P. 45).

В качестве характерного примера ущербности имеющегося текста Библии мусульмане указывают на искажение благовестия Иисуса Хрис­та о приходе Пророка ислама. Ставится под сомнение корректность записи одного из использовавшихся Иисусом слов (говорил он на ара­мейском, но до нас дошли лишь изложения его речений в переводе на греческий, усугубленные особенностями письма того времени). На взгляд мусульман, вместо искаженного «Параклетос» («Parakletos»; букв.: «опора, наставник, помощник») и вызывающего серьезные возра­жения его перевода — «Утешитель» следовало бы читать соответству­ющие новозаветные места как «Периклитос» («Perikleitos»; букв.: «преславный»), что равнозначно арабскому «Ахмад» — имени, которым Мухаммад был наречен при рождении. «Посланник Божий я, — объяв­ляет Иисус в Коране, — который направлен к вам, <„> чтоб о Послан­нике предвозвестить, после меня грядущем. И будет ему имя Ахмад» (61: 6). С учетом сказанного пассаж Евангелия от Иоанна, ныне звуча­щий как «И я умолю Отца, и [Он] даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ии. 14: 16; ср.: Ии. 14: 26; 15: 26), должен вы­глядеть в современном переводе следующим образом: «Я попрошу Отца (Бога), и Он явит вам другого [посланника по имени] Перикли­тос (араб. Ахмад), который останется с вами навечно» (подробнее см.: ДауудА.-А. (Келъдани Д.Б.). Мухаммад в Библии. М., 2005. С. 172-194). Дополнительным аргументом в пользу корректности данной правки служат для мусульман Иисусовы слова: «<...> дела, которые творю я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ии. 14: 12. Курсив мой. — Ю.М.). Здесь деяния предстоящего пророка характеризуются в превосходной степени, что отвечает буквальному значению слова, ставшего именем Вестника ислама.

Голоса первых критиков аутентичности библейских текстов про­звучали еще на заре христианства — в Ш веке, из уст представителей александрийской школы экзегетики. В прошедшем веке наиболее яр­ким выразителем критических идей являлся Карл Барт, крупнейший богослов нашего времени, пытавшийся найти выход из кризиса, в кото­рый ввергла западнохристианскую мысль так называемая «либераль­ная теология» (Ф. Шлейермахер, Э. Трёльч, Д.Ф. Штраус, А. Гарнак и др.), и положивший начало «диалектической теологии» («теологии кри­зиса», «неортодоксии»). Он «был убежден, что Священное Писание не есть само Откровение, но лишь свидетельство об Откровении, [что] существует [непреодолимая] разница между событием и его письмен­ной фиксацией, изложением. Поэтому Божье Откровение и его чело­веческое описание никогда не будут тождественны. <.„> Библия не есть непогрешимое Слово Божье, это всецело человеческая книга. <...> Священнописатели ошибались на каждом слове, но их труд был оправдан и освящен Богом, так что они выразили Слово Божье своими ошибоч­ными, неправильными словами. Слово Божье никоим образом не со­впадает с самой книгой (Библией). Оно всегда является свободным, суверенным деянием Бога. Тем самым слова Библии отделяются от Слова Божьего, так что оно не может подвергаться нападкам, направ­ленным против слов Библии. <...> Бог ставит Библию на служение Себе, взяв человеческий текст и обращаясь к верующему через него и в нем. <...> Только когда Бог говорит Святым Духом через Библию, тогда человек слышит Слово Божье. <...> Изречение "Библия есть Слово Божье" подразумевает не книгу как таковую, а Божий труд, совершающийся в ней. <...> Это не есть непогрешимое Откровение, а лишь ошибочная запись Божьего Откровения во Христе» (Барт, Карл // Гайслер Н.-Л. Указ. соч. С. 93—94). См. также примеч. 69.

67 В христианстве «эквивалентом Корана является не Новый Завет, а сам Иисус Христос как Слово Божье», поскольку он не только не пи­сал, но и «не диктовал своих откровений последователям и ученикам <...>. Поэтому кроме нескольких слов, в аутентичности которых нас убеждает историческая критика, мы не имеем ipsissima verba [лат. подлинного речения] Иисуса. Греческая версия Нового Завета передает нам его научения, произнесенные на арамейском, и рассказывает о том, что он делал, живя среди людей. Типично фундаменталистское искушение считать, что греческий язык Евангелий является калькой с ранней арамейской версии, которую писали ученики Иисуса <...>» (Жефре К. Исламское сознание у Мохаммеда Аркупа Ц Христианство, иудаизм и ислам: Верность и открытость. М., 2004. С. 161). В христиан­стве Бог стал плотью (второй Ипостасью (Лицом) Святой Троицы — «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14: 9)), в исламе — книгой. В хри­стианстве человек становится подзаконен Христу, воплотившемуся Сло­ву Божьему (дабы подчеркнуть это, христианские богословы употреб­ляют греческое слово «Логос», имея в виду Иисуса), в исламе — Кора­ну, ниспосланному Слову Бога. «Одно из важнейших отличий Корана от ветхо- и новозаветных текстов состоит в том, что он является средой ри­туального контакта с Богом в степени, значительно превосходящей функции Писания не только в христианстве, но даже и в иудаизме» [Резван Е.А. Указ. соч. С. 181). «<...> Помазанник, Иисус, сын Марии, — посланник Божий и Слово Его, ниспосланное Им Марии; [он — части­ца] Духа [Его], который [вдохнув Гавриил в Марию]. Веруйте же в Бога [Единосущного] и посланников Его. И не говорите: "[Бог —] это Троица". Воздержитесь [от этих слов] — так будет лучше для вас. Воистину, Бог единствен, пречист Он, и не может быть у Него ребенка» (4: 171).

68 «Скажите: "Мы веруем в Бога и в то, что Он ниспослал нам и что было ниспослано Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову, коленам (две­надцати сыновьям Иакова. — Ю.М.), что было даровано Моисею и Иисусу и что было даровано пророкам их Господом. Мы не прово­дим различий между ними и одному Ему покоряемся"» (2: 136).

т Существует и иная интерпретация того, что следует понимать под «искажениями» докоранических Богооткровенных книг. В ее осно­ве лежит следующее рассуждение: поскольку Тора, Псалтирь и Еван­гелие, об истинности которых свидетельствует Коран и к которым апеллировал Пророк, сегодня нам доступны такими же, как и в пору ниспослания Священного Писания мусульман, значит, корректнее гово­рить не о текстуальных искажениях, совершенных (по злобе, неразу­мию или небрежению) подверженными греху людьми, а о неправиль­ном истолковании этих текстов («О обладатели Писания! К вам явился Наш Посланник, чтобы разъяснить многое из того, что вы скрывали из Писания <...>. И явлены вам от Бога Свет и ясное Писание <...>» (5: 15); «Те, кому было доверено нести Тору, а они не понесли ее, подобны ослу, навьюченному книгами» (62: 5); «Среди них есть такие, которые иска­жают Писание своими языками, пытаясь убедить вас в том, что их речи — часть Писания. Однако это не Писание» (3: 78); «Слова [Писа­ния] они переставляют местами, тем самым искажая [его смысл]. И забвению они предали часть того, что было велено им помнить» (5: 13); Не оказали [иудеи] Богу должного почтения, когда сказали [Его По­сланнику]: "Не низводил Всевышний людям ничего [из откровений]". Ответь [им, Мухаммад]: "А кто же ниспослал то Писание, с которым Моисей явился к людям, неся им Свет и руководство к прямому пути? На листки вы рассыпали это Писание. [Часть] из них вы являете [лю­дям], но многое скрываете"» (6: 91)). «<...> современный полемисты бе­рут на вооружение многие результаты западной либерально-реформа­торской и секуляристской критики Библии (а точнее, критики тради­ционного, ортодоксального взляда на нее). Апеллируя к этой критике, радикальные полемисты полагают, что они тем самым подтверждают и подкрепляют слова Корана об "искажении" Библии. Но это настоя­щая "медвежья услуга" Корану и Исламу, так как подрыв авторитета Библии бросает тень и на Коран, который — и вопреки предположени­ям недальновидных полемистов — не говорит об искажении Библии, а подтверждает ее подлинность» (Ибрагим Т. О каком искажении Биб­лии говорил Пророк?^Минарет. 2007. № 1. С. 39; во многом схожую аргументацию см.: Библия в понимании мусульман // Гайслер Н.-М. Указ. соч. С. 115—119. На с. 117—119: Ответ на исламские обвинения).

70 Кардави Ю. Дозволенное и запретное... С. 323—324.

71 Ибрагим Т. Ислам. С. 163.

72 Ничего строже абсолютного (строгого) монотеизма, апостолом которого выступил пророк Мухаммад, быть просто не может. Завер­шив ниспослание ислама, Бог дал понять человечеству: оно достигло уже такого уровня развития, что в состоянии самостоятельно руковод­ствоваться Законом Божьим и, опираясь в первую очередь на собст­венные силы, должно жить в гармонии с Природой (что богословски эквивалентно всеобщей праведности). Пророк говорил: «Я, как и вы, — человек. <...> Если я предписываю вам по делам вашей веры, то сле­дуйте предписанию. А если предписываю иа основе собственного мне­ния, то помните, что я — человек»; «То, что касается ваших земных дел, то вам решать, а что касается вашей веры, то решать мне».

73 Икбал М. Указ. соч. С. 19, 98.

74 Вот, например, перл такого рода: «Никто не станет спорить, что кораническая модель правления авторитарна. Священная книга му­сульман полна ссылок на справедливого государя, благочестивого пра­вителя, мудрого властителя» (Закария Ф. Будущее свободы. М., 2004. С. 128). Если в Коране и звучат авторитарные мотивы, то исходят они только от Бога, заботливо, но требовательно наставляющего человека, как вести себя, чтобы не угодить в Преисподнюю.

75 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005. С. 433, 442.

70 Закария Ф. Указ. соч. С. 128. Действительно, не каждому чита­телю, даже такому продвинутому, как Фарид Закария, блестящему социологу и политологу, ныне главному редактору американского журнала «Ньюсуик интернэшнл», может хватить терпения, чтобы ра­зобраться в Коране. Ниспосылая эту Великую Книгу, Бог не ставил перед Собой задачу развлечь людей, предложив увлекательное по­вествование. Откровение ислама — это неустанный призыв к истин­ному единобожию и всему, что с ним связано. Конкретные же исто­рии упоминаются в Священном Писании мусульман лишь в качестве назидания, а потому если они и пересказываются, то лишь в той мере и в такой форме, какая позволяет вскрыть истинную подоплеку слу­чившихся некогда событий. (Михаил Пиотровский подчеркивает, что прошлое интересно Корану лишь в той мере, какая позволяет отте­нить актуальное для Мухаммада — на момент «озвучания» соответст­вующих айатов — настоящее; Кораном подчеркивается схожесть кол­лизий, в которых оказывались «двойники» (термин М. Пиотровского) Пророка — упоминаемые в исламском Откровении посланцы Бога; «Именно коранический рассказ может помочь нам увидеть то, что происходило в душе Мухаммада» [Пиотровский М.Б. Исторические пре­дания Корана. СПб., 2005. С. 74).) Чтобы за якобы бросающимися в глаза противоречиями разглядеть внутреннюю вполне прозрачную логику, а заодно открыть подлинную природу религии пророка Му­хаммада, надо очень и очень постараться.

Напомним рассуждение Блеза Паскаля: «Лицо может быть краси­во только тогда, когда в нем согласуются между собой самые разные черты, и не достаточно сочетать соединимые свойства, не сочетая про­тивоположных; чтобы попять 2мысл какого-либо сочинения, нужно согласовать все противоречивые места в нем. Так, Писание можно понять, если есть в нем смысл, согласующий все противоречивые ме­ста; недостаточно такого смысла, который подходил бы для многих сочетающихся между собой мест, а нужен такой, который согласовал бы даже противоречивые места. У каждого автора есть смысл, согла­сующий все противоречивые места, — или у него вовсе нет смысла. Нельзя этого сказать о Писании и пророках: у них, конечно, здравого смысла было с избытком. Значит, надо искать в нем тот смысл, кото­рый согласует все противоречия» [Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 147).

77 Валлерстайн Им. Указ. соч. С. 8—9.

78 Зидентоп Л. Демократия в Европе. М., 2001. С. 261-263.

79 «Самый почитаемый из вас перед Богом — самый благочести­вый» (49: 13). Пророк Мухаммад говорил: «Все люди равны перед Бо­гом подобно зубьям гребня».

Я) См.: Боголюбов А.С. ал-Иджтихад//Ислам. С. 91—92.

81 Закария Ф. Указ. соч. С. 129.

82 См.: Боголюбов А.С. ал-Иджма'//Ислам. С. 91. «<...> совершают дела свои по взаимному совету» (42: 38). О фйкхе [араб., букв.: «верное понимание сути намерения»; юридически оформленные религиозно-этические установки шариата) см.: Сюкияйнен Л.Р. Маджалла: 99 об­щих принципов фикха: Юридическое осмысление религиозно-нрав­ственного идеала в Исламе //Минарет. 2005. № 4. С. 20—25.

83 «Сущность таухида [араб, единобожие) как работающей идеи — равенство, солидарность и свобода. Государство, с исламской точки зре­ния, есть попытка трансформировать эти идеальные принципы в про­странственно-временные силы, надежда на их воплощение в опреде­ленной человеческой организации. Только в этом смысле государство в исламе есть теократия, а не в том, что им руководит представитель Бога на земле, который всегда может скрыть свою деспотическую во­лю за якобы присущей ему непогрешимостью (что, кстати, сплошь и рядом имело место в русской истории. — Ю.М.). <...> С точки зрения ислама государство есть лишь попытка осуществления духовного в че­ловеческой организации. Но тогда всякое государство, не базирующе­еся на простом господстве, а стремящееся к реализации идеальных принципов, теократично» [Икбал М. Указ. соч. С. 148).

81 Зидентоп Л. Указ. соч. С. 266.

85 См.: Шумпетер Й.-А. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995. С. 332—354 (Гл. XXI: Классическая доктрина демократии); С. 354— 371 (гл. ХХП: Другая теория демократии; на с. 355: «<...> демократичес­кий метод — это такое институциональное устройство для принятия политических решений, в котором индивиды приобретают власть принимать решения путем конкурентной борьбы за голоса избирате­лей»); см. также: Капустин Б.Г. Что такое либерализм? // Свободная мысль - XXI. 2004. № 8. С. 33-55.

86 Понятно, что в исламе институт демократии вторичен по отноше­нию к Властителю всего и вся — Богу, Суверену абсолютной власти. На­род, наделенный Им соответствующими полномочиями, реализует эту власть, исполняя Его волю. Глава государства — это избранник народа, призванный ему служить, руководствуясь законоположениями Всевыш­него и утверждая повсюду принципы справедливости, что обеспечивает гармоничное существование государства в Творении. Луи Массиньон определял ислам как эгалитарную светскую теократию. «Политический контракт Ислама заключается не только между администрацией [пра­вителя] и народом. Он заключается между ними с одной стороны и Богом — с другой; с моральной точки зрения, этот контракт имеет юри­дическую силу и существует до тех пор, пока обе стороны выполняют свои обязательства перед Творцом» [Абдалати X. Ислам какой он есть. Баку, 1999. С. 219). Власть в подлинно исламском государстве не может быть авторитарной, хотя теоретически представима ситуация, когда му­сульманин правит язычниками, держа их в ежовых рукавицах.

87 [ал-Банна X.] Из программы «Братьев-мусульман» // Сборник посланий шахида Хасана ал-Банны. Новгород, 2001. С. 144. Для пано-рамности картины приведем слова Мухаммада Икбала, сторонника обновления в исламе: «Республиканская форма правления не только полностью согласуется с духом ислама, но стала также необходимой, учитывая новые силы, которые высвободились в мире ислама» [Ик­бал М. Указ. соч. С. 150).

Любопытно, что, анализируя причины «долгожительства» класси­ческой доктрины демократии, И. Шумпетер выделял ее «опору на ре­лигиозные представления»: «Переформулированная в категориях религии, эта доктрина и, как следствие, демократические убеждения, которые на ней основаны, — писал он, — изменяют саму свою природу. Больше нет места логическим сомнениям относительно Общего Бла­га и Высших ценностей. Все эти проблемы решены за нас Творцом, цели Которого определяют и санкционируют всё. Всё то, что раньше казалось неопределенным и немотивированным, вдруг становится вполне определенным и убедительным. <...> демократия, обосновывае­мая таким образом, перестает быть просто методом, который можно рационально обсуждать <...>. Она становится тем, что я с других пози­ций считал невозможным, т. е. идеалом, или, скорее, частью идеаль­ного устройства вещей» [Шумпетер И. Указ. соч. С. 350—351).

Казалось бы, всё логично. Подвох кроется в том, что свой «деструк­тивный скепсис» И. Шумпетер распространяет на социальную составля­ющую всех без исключения религиозных систем. Меж тем в качестве «ключевых» для классической докгрипы он выделяет «элементы про­тестантизма» (Там же. С. 350. Курсив мой. — Ю.М.). Чему же удивлять­ся, если в рамках христианской традиции («Царство мое не от мира сего» (Ин. 18: 36)) подлинная демократия превращается в глазах знаме­нитого социолога в малопригодный для конструктивного обсуждения идеал. Ислам Шумпетер, видимо, всерьез вообще не воспринимал.

88 «Разделение властей внесло неоценимый вклад в развитие сво­боды на Западе» (Хантингтон С. Указ. соч. С. 98, см. там же с. 330).

89 «Помимо Бога, они признали господами (богами. — Ю.М.) своих священников и монахов, а также Помазанника, сына Марии. А ведь им было велено поклоняться только одному Богу, кроме Которого нет ино­го божества» (9: 31); «Не обретал себе Бог дитяти, и нет наряду с Ним бога иного» (23: 91); «Не присуще Богу детей иметь. Пречист Он [от это­го]» (19: 35); «Не веруют те, которые говорят: "Бог — это Помазанник, сын Марии"» (5: 72). Разумеется, духовное сыновство не имеется в виду.

Исключая возможность боговоплощения (боговочеловечения), ис­лам вслед за этим отрицает и возможность низведения Божественной благодати посредством таинств. Признавая реальность «тайны», «сокро­венного», «сокрытого», ислам отказывает в Божественной легитимности «таинствам» — атрибуту института жречества (священства в иудео-хри­стианской традиции). Лев Толстой в ответе на определение Святейше­го Синода об отлучении его от Церкви писал: «Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменным, не соответствующим понятию о Боге и христиан­скому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия» (Толстой Л.Н. Ответ на определение Синода от 20—22 февраля и на полученные мною по этому случаю письма //Лист­ки Свободного слова. 1901. № 22. С. 10; подробнее см.: Петров Г.И. От­лучение Льва Толстого от Церкви. М., 1978).

Обратим внимание, что в Коране один из статусов Иисуса — ал-Ма-сих (араб, «помазанник»). Следуя христианской традиции, в русских переводах стала использоваться калька этого слова — «Мессия» (кстати, слово «Христос» — его полный греческий аналог). С нашей точки зре­ния, в русском тексте уместнее писать «Помазанник». Обряд таинства миропомазания — помазания символических частей тела (чела, очей, уст, персей, рук, ног и пр.) освященным елеем (миром — смесью чисто­го растительного масла с бальзамами и ароматическими веществами) и тем самым придания им и в целом помазаннику сверхъестественной силы благодати Божьей, необходимой для его возрастания в духовной жизни, — ведет свое происхождение от древнееврейского помазания ца­рей на царство. Поскольку власть над людьми считалась дарованной Богом и коронованная особа, будучи помазанной, обретала священни­ческий статус посредника между Богом и народом (через миропомазан­ное тело которой (на всё время его жизни) осуществлялась Божествен­ная защита и Божественное вдохновение, единение Бога с народом, га­рантирующего ему Свою помощь и спасение на том свете), церемония возведения на престол (вокняжение) исполнялась как таинство («вен­чание (помазание) на царство»), сакрализовывавшее держателя высшей власти в стране. Аналогично помазание как символ сообщения высших даров лицам, возводимым на высшее ответственное служение, практи­ковалось в отношении первосвященников и пророков. Иисус был пома­зан Богом на Его Царство (Помазанник Божий). В лице сына Марии со­четались, таким образом, все три высочайших служения. В Евангелии от Иоанна говорится: «<...> мы нашли Мессию, что значит "Христос"»; «<...> знаю, что придет Мессия, то есть Христос» (Ин. 1: 41; 4: 25).

После выхода в 1977 году в Лондоне книги Денниса Найнема «Миф о Воплощенном Боге» (см.: Nineham D. The Myth of God Incarnate), посвя­щенной вопросу о том, какое отношение Иисус из Назарета имел к Богу и всему человечеству в свете знаний (или, скорее, их недостатка), полученных в процессе изучения Нового Завета, в западиохристианс-ком мире вспыхнула дискуссия, в центре которой оказалась проблема «мессианского сознания» Иисуса. Кем на самом деле он считал сам се­бя — Спасителем, Помазанником Божьим, сыном Божьим?.. «<...> мы вынуждены оставить без ответа вопрос о том, как воспринимал себя сам Иисус, — резюмировал мнение большинства исследователей Джон Маккварри, — поскольку в связи с этим вопросом невозможно сказать что-то определенное. Но с богословской точки зрения это не так уж важ­но. Однако, если кто-то заявит, что мы совсем не понимаем, что Иисус думал о себе и своей миссии, то это, как нам кажется, тоже будет не со­всем верно. Он осознавал, что призван Богом быть провозвестником Его Царства, и Евангелия показывают, что он был беззаветно предан этому призванию <...>» (Macquarrie/.Jesus Christ and Modern Thought. L, 1990. P. 370).

Раймонд Браун, крупнейший исследователь, принадлежащий рим­ско-католической традиции, написал по поводу богосыновства: «<...> манера, в которой Иисус говорил о Боге как об отце, указывает, что он притязал на особую связь со Всевышним. <...> Тем не менее в повество­вании трех первых евангелистов об общественном служении всё же сложно найти неопровержимые доказательства того, что Иисус заяв­лял о своей единственности как сына Божьего, и о том, что других быть не может» (Brown R.E. Jesus God and Man. L.; N.Y., 1967. P. 91). В кон­тексте сдерживающего влияния монотеизма на авторов Нового Завета Энтони Харви сделал важное замечание о том, что они, «видимо, под­чинились этому ограничению и избегали употребления слова "бог" или "божествешгый" в отношении Иисуса. <...> [Они] последовательно от­стаивали идею того, что Всевьшший — Существо абсолютно единствен­ное в своем роде, и для описания Иисуса не использовали языка, при­менявшегося в отношении Творца» (Нашу А.Е. Op. cit. Р. 157).

Грехэм Стентон, посвятивший свой труд сравнительному анализу Евангелий, написал в заключите: «Иисус отправился в Иерусалим в последний раз <..>, чтобы выступить против религиозно-политического устройства, утверждая, что Царство Божье близко. На основании своих убеждений о присутствии, власти и воли Божьей он призывал к пере­определению приоритетов Израиля. В этом смысле он призывал к об­новлению иудаизма. Обновленческие движения обычно подразумевают возвращение к неким базовым, принципам и призывают к верности старым традициям. "Движение Иисуса" не было исключением в этом смысле. <...> Иисус верил, что Бог послал его как пророка, чгобы объ­явить Свою волю Своему народу. Признание или отвержение Иисуса и его Вести были эквивалентны признанию или отвержению Самого Бога» (Stanton G.N. The Gospels and Jesus. Oxford, 1989. P. 274). Неслож­но продолжить рассуждение уважаемого автора и выйти на утвержде­ние о том,- что Иисус призывал Израиль вернуться к религии Авраама.

Эд Сендерс, автор одной из лучших современных работ об Иису­се, обращает внимание на то, что Иисус мог идеигифицировать себя с мировым Сыном Человеческим и считать, что именно в таком качест­ве им будет наследовано Царство Божие (см.: Sanders Е.Р. Jesus and Judaism. L., 1985. P. 326). Подробнее об этом пишет Сергей Аверинцев: «Особое место среди обозначений Иисуса Христа занимает словосоче­тание "сын человеческий": это его регулярное самоназвание в евангель­ских текстах, но из культа и письменности христианских общин оно рано и навсегда исчезает (возможно, табуированное как особенность речи самого Иисуса Христа). Его смысл остается под вопросом, но весь­ма веррятна связь с ветхозаветной Книгой Даниила (Дан. 7: 13—14), где описывается пророческое видение, в котором "как бы сын человечес­кий" подошел к престолу "Ветхого днями" (т. е. Яхве) и получил от него царскую власть над всеми народами и на все времена; в таком случае это мессианский титул, эквивалент слова "Христос". Далее, Иисус Христос — "царь", которому дана "всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28: 18), источник духовного и светского авторитета (про­должение ветхозаветной идеи "царя Яхве"). Словосочетание "сын Божий", имеющее применительно к Иисусу Христу догматический смысл, искони употреблялось в приложении к царю как эквивалент его титула. В этом же идейном контексте стоит слово "господь" — по традиции прилагалось к Яхве, заменяя в переводе Ветхого Завета его табуированное имя <...>; в бытовом обиходе оно означало не господи­на, распоряжающегося рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отно­шению к несовершеннолетнему, и т. п.; употреблялось оно и как титул цезарей» (Аверинцев G.C. Иисус Христос //Мифологический словарь. М, 1991. С. 234).     п-

Ссылаясь на получивший признание у западнохристианских тео­логов труд Джеймса Барра (см.: Ban J. Abba isn't Daddy // The Journal of Theological Studies. 1988. № 39. P. 28—47), Артур Пикок пишет о доказанности того, что Иисус не использовал слово «отец» по отноше­нию к Богу в традиционном, «человеческом», понимании. Одним из аргументов Барра был вывод о том, что в обращении «Авва Отче!» (Мк. 14: 36; Гал. 4: 6; и др.) слово «Авва» не несет оттенка детского ле­пета, а отличает серьезную и ответственную взрослую речь; нет свиде­тельств тому, что это слово употреблялось Иисусом в том же значе­нии, что и апостолом Павлом; невозможно доказать, что Иисус исполь­зовал его только в обращении к Богу и именно в общеупотребительной коннотации (см.: Пикок А. Указ. соч. С. 309).

Иозеф Ратцингер, консервативный католический богослов, ныне Папа Римский Бенедикт XVI, дал следующее разрешение этой про­блемы: «Согласно вере Церкви, статус Сына Божьего Иисуса Христа не основан на том, что у него не было отца-человека. Доктрина божествен­ности Иисуса не была бы затронута, если бы он был плодом обычного брака. Ибо статус Сына Человеческого, служащий объектом веры, — факт не биологический, а онтологический, событие не времени, а веч­ности» (Ratzinger J A. Introduction on Christianity. N.Y., 1969. P. 208).

Напомним, что «онтологичность» данного статуса была установле­на епископами на IV Вселенском Халкидонском соборе в 451 году. Спустя более четырех столетий после смерти Иисуса Отцами Христи­анской Церкви был введен догмат «об образе соединения в Лице Гос­пода Иисуса Христа двух естеств». Халкидонский догмат звучит следу­ющим образом: «Последуя святым отцам, все согласно поучаем испо­ведовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, едино­сущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человече­ству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради на­шего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству. Одно­го и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что со­единением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Хрис­тос научил нас, и как передает нам символ отцов наших» (цит. по: Кураев А., Петрушка Вл., Скогарев А. Раннее христианство // Энцикло­педия для детей. М., 2004. Т. 6: Религии мира. Ч. 2. С. 180).

Давая отпор вульгарному истолкованию догмата о богочеловече-стве, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир заявил: «<...> христиане никогда не считали Иисуса "сыном Бога" в грубом, зем­ном смысле, они никогда не поклонялись трем отдельным Божествам. Подобные утверждения являются богохульством как с мусульман­ской, так и с христианской точек зрения» (Владимир, митрополит Таш­кентский и Среднеазиатский. Миф об «угрозе ислама» с точки зрения православного христианина // Христианство и ислам: Пути реального взаимодействия. М., 2006. С. 13. Курсив мой. — Ю.М.).

Обобщая материалы разысканий, посвященных теме «непорочно­го зачатия (рождения)», Артур Тикок сообщает: «Исторические иссле­дования <…> неумолимо приводят нас к заключению, что два евангель­ских рассказа о Рождестве, которые, по-видимому, служат единствен­ным доказательством непорочного зачатия, можно в лучшем случае считать легендой. Эта легенда символизирует в том числе, что в при­шествии Иисуса Христа соединились инициатива Бога и человеческий отклик на нее. <...> Разрастание этой легенды можно объяснить (со­вершенно ложными) биологическими воззрениями того времени и той обстановкой, в которой всё более и более подчеркивалось участие Бога в жизни Иисуса и даже предшествующие замыслы в отношении его. Таким образом, Божественное призвание Иисуса было удостовере­но задним числом, и его отправная точка всё больше и больше отодви­галась назад во времени: сначала это было его крещение (у Марка), потом его рождение (у Матфея и Луки) и наконец его предсущество-вание как Слова Божьего (Пролог к Евангелию от Иоанна). Этот про­цесс в христологии ранней Церкви сейчас широко обсуждается учены­ми» (Пикок А. Указ. соч. С. 325).

С подобным радикальными выводами мусульмане, разумеется, ни­как не могут согласиться. Рождение Иисуса Христа прямо характери­зуется Кораном как чудо. В Марию, избранную Богом от рождения, очищенную и «возвышенную над женщинами миров» (3: 42), Всевыш­ний вдохнул от Своего Духа, чтобы она понесла в своем чреве сына Иисуса, и оба они стали «знамением для миров» (21: 91). Таким обра­зом, Мария разродилась одним из самых знаменитых пророков в ис­тории человечества, «сохранив [при этом] целомудрие своего лона» (21: 91; см. также: 66: 12). Творец, в который раз обращая внимание на Свою определяющую роль в появлении на этом свете людей, и среди них — Своих посланцев, пояснил: «Воистину, Иисус пред Богом подо­бен Адаму, которого Он сотворил из праха и сказал ему: "Будь!" — и тот обрел бьггие» (3: 59), то есть явился этому миру новым Адамом.

90 Это отсутствие — не исторический казус, а следствие абсолютно­го равенства перед Богом всех без исключения людей, реальное вопло­щение исходного постулата о единобожии. Роль священнослужителя в исламе — предстоятельство, т. е. руководство коллективной молитвой, для чего достаточно хорошо знать саму ее процедуру и пользоваться авторитетом у верующих. В отличие от христианства, где священник обращен лицом к верующим, представляя своей персоной Всевышне­го, в исламе и священнослужитель, и собравшиеся на молитву обраще­ны в одну сторону — Бога. Поэтому мулл, имамов и муфтиев, строго говоря, некорректно называть священнослужителями или духовен­ством. Это скорее чиновничество, своего рода мусульманская бюрокра­тия. Мечеть — место, где проходят собрания верующих (не только молитвенные). Ее здание не является сакральным. Абдол Хосейн Зар-ринкуб следующим образом охарактеризовал назначение мечети в жизни мусульман: «В эпоху правления халифов мечеть <...> имела го­раздо большее значение, нежели в наши дни, ибо она была для них (мусульман. — Ю.М.) не только местом для молитвы. В эту эпоху ме­четь <...> была еще и форумом [— аналогом главной городской площа­ди-рынка и центра политической жизни в городах Древнего Рима], а также местом, где отправлялось правосудие, местом собраний для обу­чения и воспитания, своего рода академией. Там Пророк <...> решал вопросы, касавшиеся жизни и принципов веры своих последователей. Первая мечеть, построенная мусульманами в Басре, находилась непо­далеку от здания городской администрации, так как мечеть была еще и местом сбора городских жителей. В последующие периоды знатоки хадисов проводили в мечети научно-религиозные диспуты. В мечетях создавались комментарии к установкам шариата, заседали кружки по толкованию Корана <...>, проводились церемонии богопоминания (зикр). <...> Сверх того, мечеть, по нынешним понятиям, была и город­ским парламентом. Мечеть представляла собой прибежище для обез­доленных, служила гостиницей для путников» (ЗарринкубА.-Х. Указ. соч. С. 184-185).

Анализируя призывы, апеллирующие к «положительному опыту» Запада, секуляризовать исламское общество, Мухаммад Икбал пишет: «Раннее христианство было создано не как политическая или граждан­ская организация, а как монашеский орден в профанном мире, которому не было дела до гражданских вопросов и который практически во всем подчинялся римской власти. В результате, когда государство стало христианским, государство и Церковь оказались в конфронтации друг с другом как две различные власти с бесконечным числом спорных вопросов относительно границ своего влияния. Такое никогда не могло случиться в исламе, потому что тот с самого начала возник как граж­данское общество, получившее из Корана набор простых юридических принципов, аналогичных двенадцати римским скрижалям, содержав­ших, как это доказал последующий опыт, огромные потенции распро­странения и развития посредством соответствующего толкования» [Ик-бал М. Указ. соч. С. 148-149).

ш Закария Ф. Указ. соч. С. 155-156.

Мухаммад Икбал подчеркивал, что с завершением пророческой тра­диции навсегда ушло время, когда правитель мог быть наделен ка­кими-нибудь другими функциями, кроме светских: «В исламе пророче­ство достигает своего совершенства благодаря обнаружению необходи­мости собственного упразднения. Это включает в себя проницательное понимание того, что жизнь не может навсегда удерживаться в управля­емой узде; что для полного самосознания человек должен наконец опе­реться на собственные ресурсы. Упразднение духовенства и наслед­ственной власти в исламе, постоянное обращение к разуму и опыту в Коране, а также акцент, который он делает на Природу и Историю как источники человеческого знания, — вс^это различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчества» [Икбал М. Указ. соч. С. 125).

93 Со стороны может показаться, что жизнь мусульманина регла­ментирована шариатом — комплексом закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусуль­ман — вплоть до мелочей. Это распространенное заблуждение. Более того, в этих правовых принципах нет ничего, что могло бы хоть как-то осложнить жизнь человеку («Бог желает вам облегчения, а не отя­гощения <...>» (2: 185); «<...> не устанавливал Он чего-либо трудного в религии» (22: 78). Но если что-то непонятно или вызывает сомнения (хотя рано или поздно и это прояснится), то руководствоваться надо простым соображением: Всевышнему виднее, что в сотворенном Им мире полезно, а что вредно, ведь человек — часть Творения и он бу­дет чувствовачъ себя только тогда комфортно, когда весь круг его вза­имоотношений в рамках Бытия (как тела, так и духа) будет гармони­зирован. Юсуф ал-Карадави объясняет: «Объем запрещенного в исламе весьма невелик, в-то время как разрешенное безгранично. Существу­ет несколько четко очерченных предметных и поведенческих облас­тей, касающихся запретов; то же, что не упомянуто в насе (т. е. либо айате Корана, либо достоверном свидетельстве о действии или выска­зывании пророка Мухаммада, жизнь которого для мусульман — образец для подражания. — Ю.М.) в качестве разрешённого или запретного, подпадает под общий принцип дозволенности и находится в рамках Божественной милости, адресованной людям. <...> принцип изначаль­ной дозволенности не ограничивается [конкретными] предметами, но распространяется также на все действия человека, в том числе и на сложившиеся в обществе нормы поведения (не относящиеся к актам поклонения). <...> Миссией шариата является одухотворение и возвы­шение живой традиции, предупреждение о негативах и побуждение к позитиву» [Кардави Ю. Дозволенное и запретное... С. 24, 26). м Хантингтон С. Указ. соч. С. 335.

95 Гараджа В. И. Теологии родительного падежа // НФЭ. Т. IV. С. 39.

«Вместе с Рабле и вслед за Вольтером европейское человечество высмеяло и просмеяло все свои святыни, — обличал Иван Ильин совре­менную ему цивилизацию. — Вместе с Байроном оно увлеклось де­монизмом. Вместе с Ницше оно выговорило свой нигилизм и свое антихристианство. Этим был окончательно подготовлен религиоз­ный кризис нашей и следующей за нами эпохи.

<...> Началось с рассудочной насмешки. Эта слепая, самодовольная и легкомысленная ирония выдавала себя и наивно принималась за проявление "света", за высшую зрячесть. Бездуховный, религиозно беспомощный и беспризорный европеец стал называться "esprit fort" (сильный дух). На самом деле эта ирония закрепляла в душах духов­ную слепоту и религиозную немощь. Это был не только отказ от свя­щенного; это был отказ от серьезного и благоговейного подхода к свя­щенному. Эта ирония не только отрезала религиозные крылья у чело­века, но как бы прижигала урезанные места своим едким ядом, что­бы крылья и впредь не могли вырасти. Она опустошала душу и пока­зывала опустошенной душе якобы пустой мир. И, следуя за ней, чело­век привыкал считать откровение вымыслом, догмат — предрассуд­ком, молитву — ребячеством или ханжеством. Мало того, он привы­кал стыдиться молитвы, а потом издеваться над ней, над собой, преж­де молившимся, но более не молящимся, и над самим Предметом (та­кое именование Бога И. Ильин заимствовал у Василия Великого. — Ю.М.) своей бывшей молитвы. Религиозная слепота стала критерием просвещенности. А жизнь, опустошенная от святыни, стала мало-помалу подлинным царством пошлости.

Солнце не померкло на небесах. Но ослепшие глаза перестали его видеть и утратили его образ. Душа поверила, что солнца нет; и погрузи­лась во В1гутрешшй мрак. Человек осмеял свою духовность и разложил этим свой религиозный орган. Ему остались только те суррогаты рели­гиозности, которые имеют некоторое наукообразие (например, астроло­гия, антропософия, так наз<ываемая> ''христианская наука" (подразу­мевается одноименная протестантская секта. — Ю.М.)); с отпадением их — ему достанется прямая и последовательная безрелигиозность.

<...> Совлечение религиозного опыта и религиозной святыни в пош­лость - есть сущая язва мира. <...> Смысл нашей эпохи состоит в том, что пошлость осознала себя, выдвинула свою доктрину и перешла в наступление, желая создать свою законченную систему жизни» [Иль­ин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. Т. I. С. 49-50, 445, 453).

96 См.: Solle D. Atheistisch an Gott glauben. Freiburg im Br., 1968; Van Buren P.M. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963.

97 См.: Vahanian G. The Death of the God: The Culture of our Post-Chris­tian Era. N.Y., 1961.

98 Гараджа В. И. Теологии родительного падежа. С. 40. «Сегодня оче­виден тот факт, что христианские Церкви парадоксальным образом не только смирились с секулярным миром, но и приняли правила его игры. Более того, эти правила им ближе и понятнее, нежели страст­ная и всепоглощающая религиозность мусульман» (Минин Ст. Возму­щение ислама: «Карикатурная война»: конфликт веры и неверия? // НГ-религии. 2006. № 3. 15 февраля. С. 1).

99 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочи­нений: В 30 т. М., 1976. Т. 14. С. 64-65.

100 Хантингтон С. Указ. соч. С. 502. Весьма красноречив в данном отношении еще один пассаж этого гуру политологии: «Страны с запад-нохристианскими корнями добиваются успеха в экономическом раз­витии и установлении демократии; перспективы экономического и по­литического развития в православных странах туманны; перспективы же мусульманских стран и вовсе безрадостны» (Там же. С. 26). Похо­ронившему мир ислама Самюэлю Хшптгагтону осталось только разъяс­нить своим поклонникам прогноз, с которого начинается книга его коллеги по цеху Патрика Быокенена: «Наступление нового века озна­меновалось началом Четвертой мировой войны, войны цивилизацион-ной, в которой евроатлантической цивилизации Запада противостоят цивилизации "второго" и "третьего" миров. Эта война, в отличие от предыдущих, ведется без применения оружия (если не считать локаль­ных вооруженных конфликтов), она носит "информационно-культур­ный характер", однако ее исходом, судя по тому, как складывается си­туация, станет поражение Запада и гибель не просто очередной импе­рии, но и целой цивилизации» (Бъюкенен П.-Дж. Смерть Запада. М., 2004. С. 5. Курсив мой. — ЮМ). То ли «кандидат в президенты США от Республиканской партии на выборах 1992 и 1996 годов» чего-то по-крупному не понимает, то ли у впередсмотрящего и следопыта запад­ного мира случилась политологическая аберрация и он перепутал по­беждающего с побеждаемым в изобретенном им реалити-шоу с устра­шающим названием «Столкновение цивилизаций». Что и говорить, эта «штука» и впрямь будет «посильнее "Фауста" Гёте».

101 Соловьев Э.Г. Информационное общество //НФЭ. Т. П. С. 143.

102 Хантингтон С. Указ. соч. С. 283.

103 Джемаль Г.Дж. Освобождение ислама. М., 2004. С. 182.

104 Самюэль Хантингтон указывает на еще одну важную черту пси­хологии противостояния: «Люди открывают новые, но зачастую старые символы [культурной] идентификации и выходят на улицы под новы­ми, но часто старыми флагами, что приводит к войнам с новыми, но за­частую старыми врагами» [Хантингтон С. Указ. соч. С. 14). Стоило бы исследовать этот феномен, обратившись к теории архетипов кол­лективного бессознательного, разработанной Карлом-Густавом Юнгом.

Вечный враг ислама — язычество и, разумеется, все его современ­ные модификации. Например, насаждение западной демократии в Ираке ценой огромных жертв среди местного населения (вплоть до угрозы втягивания иракцев в гражданскую войну) — типичный при­мер современной формы язычества (институт демократии как идол). В глазах мусульман Запад — цивилизация неоязычества в обличье хри­стианского воинства (поэтому так часто звучит слово «крестоносцы», напоминающее о кровавых походах европейцев на Восток). Высказы­вание Гейдара Джемаля — отличная к тому иллюстрация: «<...> совре­менное человечество с его солипсизмом, глупостью и раболепием пе­ред похабнейшими идолами и фетишами полностью контролируется ростовщиками. <...> [Современный мир —] рабство "мирового поряд­ка", учрежденного мировой идолократией. <...> человек не только объективно зависим от того, что определяет "юдоль земную", он еще, безусловно, зависим и внутренне; и если он не предается Аллаху, не становится мусульманином, то тогда он предается тагуту, то есть "то­му, что не Аллах". Религиозная сущность мирового порядка состоит именно в его связи с тагутом, тем, кто стоит за личиной любого идола, даже не особенно скрываясь. Главный интерес, с точки зрения мусуль­манской историософии, представляет связь между религиозной сущно­стью идолократии и светским гуманизмом, ибо последний является жи­вым и конкретным проявлением культа тагута» [Джемаль Г.Дж. Указ. соч. С. 78, 99). Любопытно, что озабоченность схожими проблемами демонстрирует и Фрэнсис Фукуяма. Анализируя угрозы человечеству, которые таят в себе биотехнологии, он обращается к роману Олдоса Хаксли «О дивный новый мир», государство в котором ради поддер­жания общественного спокойствия взяло на себя функцию формирова­ния мира чувств, эмоций и потребностей каждого гражданина. С точки зрения ислама, это настоящая языческая империя. Так вот, американ­ский провозвестник «конца истории» озабочен тем, что именно к тако­му «царству постчеловечества», где человек оказывается лишен — кто бы мог подумать? — «человеческой природы», направляется западный мир. Констатируя «желание <...> обыкновенных людей как можно больше вывести свое поведение в область медицины и тем снять с себя ответственность за свои действия», Ф. Фукуяма восклицает: «<...> медицинская техника предлагает нам сделку с дьяволом: продление жизни, но со снижением умственных способностей; избавление от де­прессии — но и от творческой силы духа; медикаментозная терапия, стирающая грань между тем, чего мы достигаем сами — и чего дости­гаем с помощью воздействующих на мозг химикатов» (Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 82, 20. Курсив мой. - Ю.М.).

Выводя на «свет Божий» идолов («кумиров»), искалечивших Рос­сию на рубеже XIX—XX веков, Семен Франк особо выделял «всепогло­щающий культ революционного служения», захвативший в те годы интеллигенцию и «разоблаченный ныне (текст опубликован в 1923 г. — I0.M.) как пожирающий жизнь молох» (Франк С.Л. Крушение куми­ров // Франк СЛ. Сочинения. С. 152). Характеризуя одержимость «строителей коммунизма» первых лет Советской власти, С. Франк, «самый выдающийся русский философ» (Зенъковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. П, ч. 2. С. 158), горько пережи­вавший разлуку с родиной, писал: «Гордые спасители мира, противопо­ставлявшие себя и свои стремления как высшее, разумное и благое на­чало злу и хаосу всей реальной жизни, оказались сами проявлением и продуктом — и притом одним из самых худших — этой самой злой и хаотической русской действительности; всё накопившееся в русской жизни зло — ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легко­мыслие и нравственная распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде — сказа­лись именно в них самих, мнивших себя высшими, как бы из иного мира пришедшими спасителями России от зла и страданий» (Франк С.Л. Смысл жизни [1925] //Франк С.Л. С нами Бог. ML, 2003. С. 37).

105 Lash S. Sociology of Postmodernism. L.; N.Y., 1990. P. 28.

106 GiddensA. The Constitution of Society: Outline of the Theory Struc-turation. Cambridge, 1997. P. 205-206.

107 См., например: Castoriadis С. Gesellschaft als imaginare Institution: Entwurf einer politischen Philosophie. Frankfurt am Main, 1984. S. 129 ff.

108 Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества: Постин­дустриальные теории и постэкономические тенденции в современном мире. М., 1998. С. 257.

Один из крупнейших американских социологов, президент Амери­канской социологической ассоциации профессор Амитаи Этциони пря­мо пишет: «Абсолютно свободных личностей, подобных тем, что пред­ставляют себе индивидуалисты, не существует и никогда не существо­вало. Человек обществен по своей природе и постоянно испытывает воздействие со стороны культурных, социальных и моральных факто­ров, не говоря уже о влиянии других людей. <...> Если личность в со­ответствии с пожеланиями сторонников абсолютной свободы окажется действительно свободной от всех общественных норм, то это не только не увеличит ее независимость, напротив, это оставит ее абсолютно не защищенной от всех других влияний, которые она воспринимает не в виде информации или воздействия среды, поддающихся анализу и кон­тролю, а в виде какой-то невидимой ауры, которая подчас воздействует на нее самым иррациональным образом. <...> Позиция индивидуали­стов, в соответствии с которой независимость личности представляет собою ценность, выше которой ничего нет, расходится с тезисом, гла­сящим, что добро имеет социальный контекст: каждый человек свобо­ден в своем выборе, если он не причиняет вреда другому» (Этциони А. Новое золотое правило: Сообщество и нравственность в демократичес­ком обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе: Антоло­гия. М, 1999. С. 328, 326).

109 См.: Кардави Ю. Дозволенное и запретное... С. 126—127.

110 См.: Хардт М., Негри А. Множество: Война и демократия в эпоху империи. М., 2006. С. 89, 139, 141.

111 См.: Там же. С. 125, 402.

112 См.: Там же. С. 4.

113 См.: Там же. С. 429.

114 «Подлинное богатство, которое действительно ценно само по се­бе, заключается в общих вещах; это сумма тех удовольствий, стремле­ний, способностей и потребностей, которые есть у всех нас. Общий до­статок — вот подлинный и достойный объект производства» (Там же. С. 187).

115 См.: Там же. С. 147.

116 Там же. С. 4. «Множество является активным социальным субъек­том, действующим на базе того, что связывает личности воедино. Мно­жество — Внутреине разнообразный, сложный социальный субъект, стро­ение и деятельность которого базируются не на идентичности или един­стве (и тем более не на отсутствии различий), а на том, что в нем есть общего <...>. Личности взаимодействуют и контактируют в социуме на основе общего, тогда как их коммуникация, в свою очередь, его произ­водит. Множество представляет собой субъективность, которая возни­кает из динамики личности и общества» (Там же. С. 130, 246).

117 Для лучшего понимания концепции М. Хардта и А. Негри приве­дем еще несколько цитат из их труда:

«Производство идей, образов и знаний не только совершается совме­стно — никто, в сущности, в одиночку не думает, всякая мысль создается сообща, в контакте с прошлыми и нынешними размышлениями про­чих людей — но, кроме того, всякая новая идея или новый образ требу­ют новых возможностей совместного творчества и их обеспечивают. <...>

Отправной точкой для нас является здесь признание того, что про­дуцирование субъекта и общего начала могут в совокупности сформи­ровать спиралевидную симбиотическую связь. Другими словами, субъ­ект порождается сотрудничеством и коммуникацией, а полученная таким образом субъективность создает новые формы сотрудничества и коммуникации, в свою очередь приводящие к новой субъективности, и так без конца. В этой спирали всякое последующее движение от производства субъекта к производству общего представляет собой инновацию, в итоге дающую нам более богатую реальность. В этом процессе метаморфоз и конституирования следует видеть формирова­ние множества как принципиально нового общественного организма — всеобщего и демократичного. <...>

<...> плоть множества осуществляет совместное производство так, что оно чудовищно и всегда превосходит всякую меру традиционных общественных организмов, но, тем не менее, эта производящая плоть не порождает хаоса или общественного беспорядка. Фактически она продуцирует общее, и это общее, которое мы делим между собой, слу­жит основой для будущего производства в рамках винтообразной, расширяющейся связи. Последнее, вероятно, легче всего осмыслить, если рассуждать на примере коммуникации как производства: мы можем вступать в коммуникацию только на основе языков, символов, идей и взаимоотношений, которые являются для нас общими, и, в свою очередь, результатами нашей коммуникации выступают общие язы­ки, символы, идеи и взаимоотношения. Сегодня такая двойственная взаимосвязь между производством и общим — общее производится, но и само является производящим — составляет ключ к пониманию всякой социальной и хозяйственной деятельности. <...>

Общее производство множества заключает в себе некую форму конституирующей власти в tojj мере, в какой сами сети кооперативно­го производства определяют институциональную логику общества. Здесь мы опять-таки признаём особое значение того факта, что в про­изводстве множества различие между экономическим и политическим начинает исчезать, поскольку выпуск товаров в рамках экономической системы становится производством социальных взаимоотношений и в конечном итоге — самого общества. Будущая институциональная струк­тура этого нового общества укоренена в аффективных (имеется в виду деятельность, рождающая у потребителя ее результатов чувство ком­форта/дискомфорта, радости/огорчения, притяжения/отторжения, т. е. задающая его психологическое состояние. — Ю.М.), кооперативных и коммуникативных связях общественного производства. Другими сло­вами, сеть общественного производства порождает институциональ­ную логику, способную обеспечивать существование нового общества. Таким образом, общественный труд множества непосредственно ве­дет к его утверждению в качестве конституирующей силы» (Там же. С. 185, 235, 244, 422).

1,8 Там же. С. 276.

119Тамже. С. 135.

120 Там же. С. 277.

121 См.: Там же. С. 144.

122 См.: Там же. С. 186. «<,..> жизнь сама становится производствен­ной машиной» (Там же).

123 См.: Там же. Сб. ш См.: Там же. С. 137.

125 Там же. С. 6.

126 Там же. С. 420-421.

127 «Когда президент [Дж. Буш-младший] говорит о "демократии" или "свободе", — пишут М. Хардт и А. Негри в "Предисловии к рус­скому изданию" своей книги, — нам остается лишь удивляться, каким упрощению и извращению подверглись в современном мире эти важ­ные понятия. В наши дни демократия в лучшем случае предусматрива­ет периодические выборы, приводящие к ограниченным изменениям в правящей элите. Но гораздо чаще в рамках этого извращенного пони­мания демократическим считается только то, что делается по образцу и в соответствии с волей Соединенных Штатов» (Там же. С. XLV).

128 Там же. С. 425, 1, 426.

129 Там же. С. 131, 272. «Биополитическое производство, — поясняют М. Хардт и А. Негри, — являясь одновременно и экономическим, и по­литическим, прямо порождает социальные связи и составляет основу конституирующей силы. Это обстоятельство позволяет нам осознать: де­мократия множества, которую мы анализируем, мало похожа на "пря­мую демократию" в традиционном понимании, при которой каждый из нас отрывался бы от работы и личных занятий, чтобы постоянно участвовать в голосовании по тому или иному вопросу. <...> Биополити­ческое производство дает возможность делать работу по созданию и поддержанию социальных взаимосвязей в сотрудничестве, в рамках тех же самых коммуникативных и кооперативных сетей общественно­го производства <...>. В конечном счете закладка общественных связей имеет не только хозяйственную ценность, это также и политическая ра­бота. В таком смысле хозяйственное и политическое производство сов­падут, а совместные производственные сети обеспечат базис для новой институциональной структуры общества. Демократию, при которой все мы, участвуя в биополитическом производстве, совместно создаем и в то же время сохраняем социальные связи, мы и называем "абсолют­ной"» (Там же. С. 423).

130 Там же. С. 424.

131 Там же. С. 424-425.

132 Там же. С. 278, 432.

Читая фолиант М. Хардта и А. Негри, трудно отделаться от ощу­щения схожести целого ряда их ключевых идей с тем, что за более чем полвека до выхода «Множества» написал в «Феномене человека» Пьер Тейяр де Шарден, выдающийся палеонтолог и теолог. На него наши авторы не ссылаются. Тем более показательно совпадение выво­дов двух неомарксистов и знаменитого иезуита, выводов, отвечающих историософским представлениям мусульман. За неимением места и возможности проводить детальный сопоставительный анализ назван­ных книг воспроизведем лишь один пассаж из «Феномена...». Описав как развивался «мыслящий покров» Земли, как «мысль становилась множеством, чтобы завоевать всё обитаемое пространство поверх лю­бой другой формы жизни», как «дух ткет и развертывает покров ноо­сферы», Тейяр заключает:

«Положительно я не вижу другого цельного и, стало быть, научного способа сгруппировать и истолковать эту огромную массу фактов, как представить ее в виде гигантской психобиологической операции — своего рода мегасинтеза, "суперкомбинации", которой ныне индивиду­ально и коллективно подчинены все мыслящие элементы Земли. <...>

Ложен и противоестествен эгоцентрический идеал будущего, яко­бы принадлежащего тем, кто, руководствуясь эгоцентризмом, дово­дит до крайнего выражения принцип "каждый за себя". Любой эле­мент может развиваться и расти лишь в связи со всеми другими эле­ментами и через них. <...>

Выход для мира, двери для будущего, вход в сверхчеловечество открываются вперед и не для нескольких привилегированных лиц, не для одного избранного народа! Они откроются лишь под напором всех вместе и в том направлении, в котором все вместе могут соединиться и завершить себя в духовном обновлении Земли» [Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 155, 194).

133 Гараджа В.И. Секуляризация // НФЭ. Т. Ш. С. 513. Не можем в очередной раз не процитировать С. Хантингтона: «<...> религиозное возрождение во всем мире — aj"o реакция на атеизм, моральный реля­тивизм и потворство своим слабостям, а кроме того — утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской со­лидарности. <..> Крушение устоев и развал гражданского общества создают вакуум, который заполняется религиозными, зачастую фун­даменталистскими, группами» [Хантингтон С. Указ. соч. С. 144).

134 wejgel Q_ Religion and Peace: An Argument Complexified Ц Washing­ton Quarterly. 1991. Spring. № 14. P. 27.

135 Иноземцев В.Л. Указ. соч. С. 565—566. Приведем другое, на наш взгляд весьма спорное, суждение о будущих угрозах: «Индустриальная система мышления базировалась на трех основных постулатах — от­ношении к природе как объекту эксплуатации, антропоцентризме и безоговорочной вере в научно-технический прогресс. Информацион­ное общество в этом отношении — "духовный водоворот", характери­зующийся утратой согласия, неспособностью прийти к единому стан­дарту поведения, общим правилам, языку и т. д. Такая мозаика цен­ностных ориентации порождает резкий рост субкультур, что может увеличить степень конфликтогенности общества» [Соловьев Э.Г. Ин­формационное общество //НФЭ. Т. П. С. 143). Сомнительно, что у общества, находящегося в состоянии «духовного водоворота», вообще может быть будущее. Считать же наступившую ш!формациошгую эру предтечей Апокалипсиса пока нет никаких оснований.

130 Хантингтон С. Указ. соч. С. 328. Развивая образ ислама как веду­щего оппонента Запада, Ольга Соколик и Петр Власов, главный редак­тор журнала «РБК», пишут: «Ислам сегодня выглядит наиболее под­готовленным к тому, чтобы противопоставить США свою идеологию. Ее основные постулаты — приоритет духовного развития над матери­альной модернизацией, создание гармоничного общества, не разделен­ного на богатых и бедных, жесткое регулирование повседневной жиз­ни на основании неких "высших" установок — в теории представляют­ся привлекательными довольно многим даже за пределами ислам­ского мира. И кажется, именно ислам становится, или даже уже стал, реальной альтернативой американскому прагматизму и бросает вызов глобальному засилью американцев. Вспомним угшчтожише небоскре­бов Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года, потрясшее весь мир. Тогда стало понятно, что, с одной стороны, исламисты готовы умирать за свои идеи, что может вызвать уважение к идеологии, кото­рую они представляют. А с другой — они достаточно умны, влиятель­ны и изобретательны, чтобы спокойно орудовать в самом центре аме­риканской империи. И это уже восхищает, привлекая в их ряды но­вых сторонников. Война с исламом, хотя и называется она иначе, — реальный факт. Даже по официальным данным, тысячи американ­ских солдат уже погибли за несколько лет боевых действий на Ближ­нем Востоке» [Соколик О., Власов 77. Указ. соч. С. 34).

Вот что пишут Майкл Хардт и Антонио Негри о современных по­литологах, Самюэле Хантингтоне (как знаковой фигуре на мировом политологическом Олимпе/Паноптикуме) и его детище — концепции «конфликта цивилизаций»:

«<...> сегодня большинство политологов — не более, чем технологи, занятые решением количественных проблем поддержания порядка, а остальные бродят по коридорам от своих университетов до мест сре­доточия власти, пытаясь заполучить доступ к уху правителя и прошеп­тать в него свой совет. Образцовой фигурой политолога стал тайный советник, секретный поставщик рекомендаций для высшего руковод­ства. Самюэль Хантингтон может послужить наилучшим примером имперского тайного советника, наиболее успешно пробравшегося к властному уху. В 1975 году вместе с Мишелем Крозье и Джорджи Ватаиуки он опубликовал объемистый том по вопросу "кризиса демо­кратии", подготовле1шый для Трехсторонней комиссии. Диагноз, сфор­мулированный Хантингтоном, сводился к тому, что "демократия" в Соединенных Штатах с 1960-х годов была поставлена под угрозу слиш­ком многочисленными каналами демократического участия и излиш­ним обилием требований со стороны организованной рабочей силы, а также недавно активизировавшихся социальных групп, таких как за­щитники прав женщин и афроамериканцы. Согласно его парадок­сальному утверждению, избыток демократии привел в США к ее ослаблению, что в итоге выразилось в "демократическом расстрой­стве". Не исключено, что столь противоречивый ход мыслей мог вос­приниматься как разумный лишь во времена "холодной войны", ко­гда на фоне угрозы советского тоталитаризма власть над обществом капитала, какие бы политические формы она ни принимала, обяза­тельно считалась "демократической". В действительности текст Хан­тингтона — это решительно антиреспубликанская, антидемократиче­ская проповедь, содержащая наставления по защите суверенитета про­тив угроз со стороны всех социальных сил и общественных движений. Конечно, больше всего Хантингтон боялся именно демократии в под­линном смысле слова, то есть власти всех, осуществляемой всеми, и это определило основной пафос его аргументации. По его словам, демо­кратия нуждается в усмирении властью, а различные сегменты насе­ления необходимо удерживать от чересчур активного участия в поли­тической жизни или от выдвижения чрезмерных требований в адрес государства. На деле в последующие годы доктрина Хантиштона дей­ствительно послужила руководством для неолибералов в деле разру­шения государства благосостояния.

Через 20 лет тайный советник Хантингтон снова нашептывает в ухо верховной власти. Ее потребности изменились, а с ними и его со­веты. "Холодная война" обеспечивала прочный принцип деления го­сударств на союзников и врагов, тем самым очерчивая глобальный порядок, но теперь с этим покончено. В конце 20-го столетия, когда "холодная война" завершилась и даже суверенитет национальных го­сударств сходит на нет, отсутствует ясность в отношении того, какую форму можно придать глобальному порядку и как допустимо развер­тывать и легитимировать насилие, необходимое, чтобы такой поря­док поддерживать. Хантингтон рекомендует отныне определять орга­низующие разделительные линии глобального порядка и глобального конфликта, те блоки, которые сводят государства в лагеря союзников и врагов, не в терминах "идеологии", а как "цивилизации". Освальд Шпеш-лер возвращается. Старые родимые пятна реакционной мысли вновь вышли на поверхность. Остается неясным, что могли бы пред­ставлять собой эти причудливые исторические образовашзя под назва­нием цивилизаций, но в интерпретации Хантингтона они в основном определяются, как обнаруживается, на основании расовых и религи­озных критериев. Размытый характер цивилизаций как мерила клас­сификации тем более облегчает подчинение "науки" политической тактике и использование их для перекройки геополитической карты. В данном случае наш тайный советник верховной власти опирается на старую реакционную гипотезу, относящую политические группиров­ки к смешанным сообществам (Gemeinschaften), и помещает властную реальность (Machtrealitaten) среди духовных сущностей. Он будит при­зраки этих цивилизаций, чтобы обнаружить в них общую схему при­ведения в порядок того разделения на друзей и врагов, которое является для политики самым важным. Друзья для нас те, кто принадт лежит к нашей цивилизации; прочие цивилизации — наши враги. Пусть все услышат благую весть: война превратилась в столкновение цивили­заций! Спиноза метко окрестил подобное сотворение врагов и страхов предрассудком, который, как было ему хорошо известно, всегда в кон­це концов приводит к варварству бесконечной войны и разрушения.

Талант Хантингтона как тайного советника проявился в 1970-е го­ды в том, что он предвосхитил потребности власти, заранее подгото­вив антидемократическое руководство к действию, пригодившееся во время революций Рейгана и Тэтчер. Аналогичным образом, его тезис о "столкновении цивилизаций" предшествовал 11 сентября 2001 года и последовавшей за ним войне с терроризмом, которую СМИ и ос­новные политические силы немедленно восприняли, иногда с благо­разумным его (тезиса. — I0.M.) опровержением, но часто и без тако­вого, как конфликт Запада с исламским миром. На этом фоне гипо­теза о столкновении цивилизаций фактически выглядит не столько описанием нынешнего состояния мира, сколько недвусжысленньш предписанием. Это призыв к войне, постановка задачи, которую пред­стоит решать Западу. Иначе говоря, в версии Хантингтона цивилиза­ции не имеют никаких изначальных, духовных или даже историчес­ких истоков, а выступают в роли политических и стратегических данностей, которые должны породить реальные политические еди­ницы, считающиеся друзьями или врагами США в перманентном состоянии войны.

На этот раз Хантингтон промахнулся, и власть отвернулась от не­го. О, жестокая судьба тайного советника, зависящая от прихотей гос­подина! После 11 сентября американское правительство настойчиво повторяло, что его всемирная стратегия безопасности не имеет ничего общего со столкновением цивилизаций. Изначальная причина тут не в том, что политические лидеры США уловили расистский подтекст гипотезы-предложения Хантингтона. Скорее, его понимание цивили­зации слишком узко для их глобального видения. Хантингтон застрял в рамках прежней парадигмы мирового порядка, стараясь сформиро­вать новые кластеры национальных государств, на этот раз в виде ци­вилизаций, чтобы они заменили противостоящие блоки времен "холод­ной войны". Однако имперские виды на будущее гораздо шире. Всё че­ловечество должно оказаться под управлением Империи. В этом но­вом мире воображаемые цивилизации Хантингтона и разделяющие их границы — просто препятствия. Есть нечто печальное в облике ретиво­го советника, которым пренебрег владыка, вычеркнув его из избран­ного круга. <...>

Зная, как преуспела "холодная война", упаковав всемирное насилие в сплоченные блоки И создав стабильный строй власти, Хантингтон хочет отвести такую »ге упорядочивающую роль цивилизациям: они сделали бы глобальный конфликт логичным, разделив национальные государства на устойчивые группы союзников и врагов» (Хардт М., Не­гры А. Указ. соч. С. 51—54, 292. Курсив мой. - ЮМ.).

Порой приходится слышать о безмерной жестокости мусульман как решающей причине их феноменальных успехов по присоедине­нию новых территорий. Коллективным автором этого вымысла явля­ются крестоносцы и хронисты крестовых походов (1096—1291 it.).

«Храбрые воины Святого Креста», залившие Ближний Восток ре­ками крови и, по многочисленным свидетельствам мусульман, «мало чем отличавшиеся от хищных зверей», влекомых жаждой легкой на­живы (см.: ЗарринкубА.-Х. Указ. соч. С. 168), «неотесанные варвары», «благочестивые воры» и «алчные грабители», как охарактеризовал их Жак Ле Гофф (см.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 134—135), были, разумеется, заинтересованы в совсем иной картине своих «подвигов». Небылицы, сочинявшиеся этими «пилигри­мами», сражавшимися за «дело Богово» — «освобождение от рук не­верных Святой земли и гроба Господня», подпитывались смутными представлениями крестоносцев о религии пророка Мухаммеда, густо замешанными на заведомой лжи, распространявшейся представителя­ми противоборствующих течений в исламе (в частности, антишиитски­ми сочинениями суннитских ересиографов и антисуннитскими трак­татами шиитов). Эти легенды гуляли по Европе, обрастая невероят­ными подробностями и приобретая всё более интригующий вид и, как ни странно, статус достоверного факта в глазах европейских ученых, не­критически внимавших россказням о благородстве и героизме возвра­щавшегося с Востока Христова воинства, которое якобы отважно проти­востояло «кровавому жестокосердию и дьявольской коварности нечести­вых мухаммедян». Европейские «художники слова», в руки которых будто из рога изобилия посыпались самые фантастические сюжеты, так­же не упускали шанса восславить отвагу и доблесть «рыцарей без стра­ха и упрека». Мировая литература обрела новое дыхание, обогатив всех нас замечательными достижениями изящной словесности. Яркий при­мер такого бессмертного творения — «Книга о разнообразии мира» (1298; ее другие названия: «О чудесах мира», «Миллион»), продиктованная Марко Поло, томившимся в генуэзских застенках венецианским куп­цом, тосканскому писателю Рустикелло Пизанскому. Последний записы­вал по-французски, хотя Марко диктовал ему на венецианском диалек­те. Историки литературы до сих пор пытаются разобраться, что из вы­думок («баснословии»), включенных в это сенсационное сочинение, переведенное на десятки языков и снискавшее всемирную славу, при­надлежит ее автору, что его помощнику, а что более позднему перепис­чику. (Как известно, Христофор Колумб, увлеченный записками М. По­ло и сочинениями некоторых географов того времени, собрал экспеди­цию, чтобы открыть новый путь в Индию, но попал в Америку, о чем так и не узнал до самой своей смерти.) Именно в этих «воспоминаниях путешественника» впервые было рассказано о «тайном райском саде», где проводят свои последние дни так называемые «ассасины» (араб. фида'и) — одурманенные гашишем молодые люди, вкушавшие без меры прелести земной жизни и утратившие всякое чувство страха, — пе­ред тем как во исполнение приказа своего зловещего предводителя, Старца Горы, пожертвовать собой ради хладнокровного убийства назна­ченной им жертвы да к тому же совершить его подчас на глазах множе­ства людей — лишь бы нагнать побольше страха. В роли таинственного старика фигурировал Рашид ад-Дин Синаи — глава сирийских исмаилитов низаригов, которого европейские историографы часто путают с Хасаном Сабахом — основателем исмаилитского государства низаритов с центром в горной крепости Аламут (Персия), одним из самых образо­ванных людей своего времени, собравшим уникальную библиотеку и предоставлявшим ее духовные сокровища в пользование всем желаю­щим, независимо от вероисповедания.

Фантазии о мусульманах и в наши дни кочуют не только по запад­ным массмедиа, теле- и кинопродукции «Фабрики грез», но и воспроизво­дятся во вполне солидных изданиях. Так, например, всерьез сообщается, что «перед заданием бойцы [Синана] получали в течение нескольких дней наркотики <...>, а в заключение безумной недели их ждало общение с мо­лодыми девушками. Отправлявшийся на задание мечтал вернуться в "рай" (имеется в виду тот самый "райский сад". — Ю.М.), в котором он по­бывал накануне» (Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003. С. 173. У автора вместо Синана — Хасан Сабах). Известно, что, ко­гда Аламут и другие крепости низаритов были захвачены монголами, ни­каких следов «райского сада» и практики «наркотических запоев» обнару­жено не было (см.: Дафтари Ф. Исмаилиты и крестоносцы: история и миф // Дафтари Ф. Традиции исмаилизма в средние века. М., 2006. С. 173—177). Лишь серединой XIX века могут быть датированы первые попытки западных и российских историков реконструировать подлинную картину событий того времени. Черные же легенды о «безжалостных измаильтянах», раз возникнув, еще многие столетия продолжали будо­ражить воображение впечатлительных европейцев, да и в наши дни слу­жат питательной средой для процветания исламофобии.

«Нашествие крестоносцев было подлинным варварством, пусть да­же менее опасным, но более продолжительным, чем нашествие Чин­гисхана» (ЗарринкубА.-Х. Указ. соч. С. 168). Князь Дмитрий Голицын, русский посол во Франции, охарактеризовал крестовые походы как «бич, изобретенный честолюбием и видами политическими, поддер­жанный изуверством и суевериями <...>» (Голицын Д.А. Письмо к вице-канцлеру A.M. Голицыну от 26 мая 1766 г. из Парижа // Избран­ные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: [В 2 т.]. М., 1952. Т. П. С. 39). Жак Ле Гофф, один из крупнейших ав­торитетов в современной медиевистике, цитирует сэра Джеймса Кок-рэна Стивенсона Рансимэна (см.: Runciman S. A History of the Crusades: In 3 vol. Cambridge, 1951—1954), полностью солидаризируясь с его точкой зрения: «Высокие идеалы крестового похода были искажены жестокостью и алчностью, дерзостью и упорством, слепым и оголте­лым благочестием, и священная война превратилась всего лишь в за­тянувшийся акт нетерпимости во имя Божье, а это грех даже против Духа» (Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001. С. 161). «Иногда в средневековом крестовом походе, — пишет далее Ж. Ле Гофф, — усмат­ривают стадию западноевропейской колонизации. В чем-то это сужде­ние верно» (Там же). Крестовым походам предшествовала мощная пиар-кампания: «Всё изменилось в XI веке, когда всей пропагандой, выдвигавшей на первый план ненависть христиан к приспешникам Магомета, были подготовлены и искусно организованы крестовые походы. <...> Мусульманин был неверным, врагом Господа, и о прими­рении с ним не могло быть и речи. Антагонизм между христианами и мусульманами был всеобъемлющим — таким, каким в 1095 году его определил Папа Урбан II, выступивший в Клермане с проповедью I крестового похода: "Какой позор будет нам, ежели это столь справед­ливо презираемое племя неверных, недостойных звания людей и пгусных рабов дьявола возьмет верх над избранным народом всемо­гущего Бога! На одной стороне будут сражаться отверженные враги Господа, на другой — Его друзья, щедро одаренные подлинными богат­ствами». В глазах христиан мусульмане были "недочеловеки". В шан-сон-де-жест "Алисканс" поэт, говоря о гибели Вивьена, восклицает: "На теле его насчитали пятнадцать зияющих ран. / Сарацин (т. е. мусуль­манин. — IO.M.) умер бы от малейшей из них!" Магомет был од1ШМ из худших страшилищ средневекового христиансгва. Он неотступно пре­следовал христиан в апокалипсическом видении. Он не упоминался ина­че как в связи с Антихристом. У Петра Достопочтенного, аббата Клю-ни в середине XII века, он помещался в иерархии врагов Христа меж­ду Арием и Антихристом; у Иоахима Флорского в конце того же века он (Мухаммад. — 10.М.) "приуготавливает приход Антихриста, как Моисей приуготовил Христа". На полях одной рукописи 1162 года — латинского перевода Корана — карикатура на Магомета представляет его в виде чудовища. <...> Вся господствующая отныне мифология сво­дится к поединку христианского рыцаря и мусульманина. Борьба про­тив неверных становится конечной целью рыцарского идеала. Невер­ный рассматривается отныне как язычник — причем язычник закоре­нелый, который заведомо отказывается от истины и обращения в христианство. <...> По сравнению с этими своеобразными "язычника­ми", какими были мусульмане, по отношению к которым единствен­ной официальной позицией была священная война, совсем иначе выгля­дели другие: те, которые еще поклонялись идолам, рассматривались как возможные христиане» (Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 136-139).

Как минимум в трех случаях из четырех мусульмане присоединяли новые территории путем заключения договоров, оговаривая себе эко­номические привилегии и одновременно гарантируя населению безо­пасность соблюдения им местных религиозных традиций. Подать с иноверцев (джизья) взималась как плата за освобождетае от воинской обязанности и за гарантии безопасности. Этот сбор составлял не более 4 динаров в год и должен был выплачиваться лишь теми, кто был спо­собен к ношению оружия. Джизья не взималась со священнослужи­телей, женщин и несовершеннолетних. От нее освобождались также больные, рабы (считались членами семьи хозяина) и малоимущие (см.: ЗарринкубА.-Х. Указ. соч. С. 172).

Испано-мусульманский хронист Ибн Джубайр поделился впечат­лениями от своего путешествия в Палестину в 1184 году: «Христиане взимают с мусульман на своей территории определенный побор, кото­рый был установлен с доброго согласия. Со своей стороны христиан­ские купцы платят на мусульманской территории пошлину со своих товаров; между ними существует совершенное согласие и во всех об­стоятельствах соблюдается равенство. Воины заняты войной, народ же пребывает в мире. В этом смысле ситуация в сей стране настоль­ко необычна, что и длинное рассуждение не смогло бы исчерпать тему <...>» (цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запа­да. С. 138).

В ходе кампании против Сирии первый халиф мусульман, Абу Бакр, обратился к армии со следующим призывом: «Помните, что вы постояшю под неусыпным Оком Бога и накануне смерти. <„> Слушай­те меня, и я дам вам десять приказов, которые должны неукосни­тельно выполняться. Когда сражаетесь во славу Господа, ведите себя как настоящие мужчины, не обращаясь в бегство. Пуста никогда кровь женщин, детей и стариков не обагрит ваши руки. Не совершай­те вероломных поступков. Не отклоняйтесь от прямого пути. Не изу­верствуйте. Не вырубайте пальм, не жгите жилищ и хлебных полей, пе вырывайте фруктовых деревьев, скот же умерщвляйте лишь когда это необходимо — чтобы не оставаться голодными. <...> Вам будут встречаться монахи, живущие в монастырях и уединенно поклоняю­щиеся Богу. Оставьте их в покое, не убивайте и не разрушайте их мо­настыри». Второй халиф, Умар, повторял те же наставления: «Никого не угнетайте, ибо Всевышний не любит угнетателей. Не будьте труса­ми в бою, жестокими в применении силы, чрезмерными в победе. Не убивайте ни старика, ни женщину, ни ребенка и опасайтесь убить их в боевых стычках или конных набегах».

О реальной практике мусульман хорошо написал современный не­мецкий историк ислама Петер Антее: «Стремительный рост и распро­странение вширь исламского государства до сих пор вызывают изум­ление. В Европе нередко склонны объяснять этот факт тем, будто распространялся ислам вширь "огнем и мечом". В действительности дело обстояло так — и это хорошо известно, например, из истории Испании, — что мусульманские войска продвигались не столько со стре­мительностью, сколько с большой осторожностью, извлекая для себя максимальную выгоду из существующих различий между массами коренного населения и официальными властями в тех областях, куда они наступали, и именно благодаря этому им удалось столь быстро подчинить себе огромные территории. А различия и связанные с этим противоречия между носителями власти и коренным населением со­седних областей касались прежде всего религии. Мусульманам уда­лось перетянуть на свою сторону тех, кого преследовали верные Риму или Византии представители христианства, а среди таких гонимых были копты, ариане (последователи арианства), несториане, якобиты (последователи святого Иакова), а также проживавшие на этой земле иудеи, так что история распространения ислама в первый век его су­ществования в полной мере может быть понята лишь в совокупности с историей христианских ересей. Во всяком случае, надо исходить из того, что проживавшие на Востоке христиане ("еретики"), которые вели борьбу с Византией за свободу вероисповедания, воспринимали на­ступление мусульман скорее позитивно, приветствовали его как свое освобождение, с их точки зрения это не было завоевание и насильствен­ное навязывание им другой, новой религии».

Вклинимся в обзор П. Антеса, чтобы процитировать показатель­ный фрагмент из автобиографии знаменитого французского мыслите­ля ХП века Пьера Абеляра, затравленного агрессивной католической ортодоксией и в отчаянии собиравшегося искать политическое убежи­ще у мавров в Испании: «Богу известно, как часто я впадал в отчаяние и помышлял даже о бегстве из христианского мира и о переселение к язычникам (мусульманам. — Ю.М.), чтобы там, среди врагов Христа, под условием уплаты какой-нибудь дани (джизьи. — Ю.М.) спокойно жить по-христиански. Я полагал, что язычники отнесутся ко мне тем благосклоннее, чем менее они будут видеть во мне христианина вслед­ствие приписываемых мне преступлений (Абеляр, не выходя за пре­делы христианской веры и схоластики, стремился рационализировать веру и противопоставлял церковным догматам свободный разум и со­весть. — Ю.М.), и будут надеяться легко склонить меня к своей вере. И вот, в то время когда я беспрестанно и мучительно переживал эти тре­волнения и подумывал уже в крайности искать христианского убежи­ща у врагов Христа, я воспользовался случаем, который, как я ожидал, мог бы в известной мере уменьшить коварство моих недругов. Но я очу­тился в руках христиан, и даже монахов, несравненно более свирепых и скверных, чем язычники» (Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 49—50. Курсив мой. — Ю.М!). Вернемся к П. Антесу.

«Последующая история распространения ислама также определя­ется благоприятными для него историческими обстоятельствами в тех областях, куда он проникает. Сасанидский Иран практически уже при­ближался к своему концу, а в религиозном отношении кризис манихей­ства открыл исламу на его пути в Центральную Азию единственный шанс выступить в качестве его наследника, так что история распростра­нения ислама в этом регионе тесно переплетается с историей падения и ухода с исторической арены манихейства, что придает этому процес­су особую окраску. Отчасти уже манихейские богословы (как позднее на этом настаивали исламские теологи) исходили из того, что открове­ния пророков Моисея и Иисуса подверглись искажениям в проповедях их последователей и учеников и нуждались в "очищении", точном переложении и поправках; такую роль исполнил основоположник манихейства Мани (ум. 276), появление которого якобы предсказал Иисус согласно Евангелию от Иоанна (так называемая глава о Святом Духе - 14: 26).

Достигнутое таким образом политическое господство мусульман в дальнейшем (в период от крестовых походов до турецких войн) было подкреплено и распространено еще далее вширь с помощью во­енных действий. Так произошло при установлении мусульманского по­литического господства в Святой земле (Палестине), при завоевании в 1453 году Константинополя, с чем был связан конец Восточно-Римской империи и начало проникновения в Европу турок, которые подошли к воротам самой Вены; наконец, при установлении мусульманского политического господства на севере Индийского субконтинента. В XIX—XX веках к этому добавляются военные интервенции в цент­рально-азиатские регионы, а также направленная против колониаль­ной политики западных держав (прежде всего Франции и Англии) борьба мусульманских народов за независимость во имя Аллаха.

История распространения ислама была бы неполной, если не вспо­мнить о многочисленных торговых караванах и купцах - представите­лях исламского мира, которые отправлялись и в Индонезию, и в Афри­ку, на юг от Сахары, и в известном смысле способствовали проникно­вению ислама в эти регионы и укреплению их связей и контактов с мусульманской метрополией. Это был важнейший фактор, способст­вовавший мирному распространению ислама. Таким же мирным пу­тем и вовсе без миссионерских тайных замыслов и целей происходило распространение ислама при переселении мусульман, главным обра­зом по политическим и экономическим причинам — в поисках убежи­ща и работы, в Западную Европу и в Африку. Только с конца 1970-х годов исламские институты и организации, существующие на родине этих эмигрантов, стали использовать их присутствие в данных регионах мира в соответствии с миссионерской концепцией, а также активнее начали выдвигаться политические требования о религиозном равнопра­вии, против диктата великих Христианских Церквей» {Антее П. Ислам в современном мире Ц Иордан М.В., Кузеев Р.Г., Червонная СМ. Ислам в Евразии: Современные этические и эстетические концепции суннит­ского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России. М., 2001. С. 41—42}.

137 Хантингтон С. Указ. соч. С. 505.

138 Именно поэтому карикатуры на Пророка ислама, с точки зре­ния мусульман, — ни с чем не сравнимое и ничем не оправдываемое кощунство, подлый выпад агрессивного язычества против Избранника Всевышнего и косвенно — Самого Бога, Владыки всего сущего.

139 «Все люди должны будут пройти по узкому, как волос, [и острее меча] Мосту <„>, переброшенному через Ад; грешники сорвутся с него <...>, а праведники беспрепятственно [с быстротой молнии] проследу­ют до райских садов» [Пиотровский М.Б. ал-Ма'ад //Ислам. С. 149).

140 «Самостоятельным источником [, помимо Корана и Сунны,] факихи {араб., знатоки фикха. — Ю.М.) признали также единогласное мнение мусульманской общины (иджма), практически понимавшееся как консенсус сподвижников Пророка. (Тем самым земная умма была признана носителем верховного суверенитета, который, естественно, ни в коей мере не подменял абсолютное верховенство Бога. — Ю.М.) Был сделан вывод, что Коран и Сунна явно, или имплицитно, содер­жат ответы на любые вопросы, которые факихи должны "извлечь" из них. Поэтому в случае отсутствия в них (Коране и Сунне. — Ю.М.) од­нозначных решений, указаний на конкретные правила поведения, ко­торым должны следовать мусульмане, факихи уделяли особое внима­ние правовой интерпретации данных источников, переводу их общих предписаний на язык практических норм и правовых шгструкций. По­степенно сложились приемы "извлечения" из основополагающих источ­ников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случа­ям. Такие приемы были положены в основу иджтихада ([араб.,] букв.: «усердствование [, старание, приложение усилия]»), под которым фа­кихи стали понимать рациональные методы формулирования реше­ний по вопросам, не упомянутым в прямой форме в Коране и Сунне или не отраженным в единодушном мнении сподвижников Пророка, а также приемы извлечения таких решений из предписаний этих ис­точников, изложенных в самой общей аллегорической форме» (Сюки-яйнен АР. Фикх//НФЭ. Т. IV. С. 187). Итак, главный принцип идж­тихада — решать новое в согласии со старым. Иджтихаду не подлежат только вопросы веры, коранические запреты, ритуал богопоклонения, точные и однозначные предписания Корана и Сунны. «Современные мусульманские правоведы понимают под иджмой консенсус профес­сиональных богословов-факихов в данном месте и в данное время. Иначе говоря, договоренность между ними относительно интерпрета­ции некоторых стихов Корана для других необязательна» (Левин З.И. Указ. соч. С. 77. Курсив мой. — Ю.М).

141 Сюшяйнен АР. Фикх. С. 188. Мариэтта Степанянц пишет, что создание мазхабов явилось следствием компромисса, сущность которого сводилась, в частности, к тому, что «рамки использования самосто­ятельного суждения были значительно сужены. Рай — личное мне­ние — было заменено иджтихадом, суждением менее произвольным <...>. Более того, "абсолютный иджтихад" (то есть свобода мнений по поводу текстов Писания. — Ю.М.) объявлялся закрытым, отправные по­ложения веры и права не могли быть использованы как объекты са­мостоятельного суждения. Допускался иджтихад фи-л-мазхаб, то есть в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но, после того как он получал санкцию иджмы, возмож­ность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем ис­ключалась. Мусульманам предписывалось следовать таклиду (араб., букв.: «подражание, традиция». — Ю.М), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре сто­летия истории мусульманства. Закрытие "[врат] иджтихада" явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изме­нить что-либо в мусульманском вероучении или практике исламско­го общества пресекались как недопустимая ересь» (Степанянц М.Т. Пре­дисловие //Икбал М. Указ. соч. С. 21). Принцип кодификации право­вых норм «на все времена», когда с принятием каждого нового поло­жения поле вариативности в законотворчестве всё больше съежива­лось, подобно шагреневой коже, обернулся для мусульман своего рода логической воронкой, на дно которой умму потащила «обрюзгшая», не способная реагировать на веяния времени юридическая система. Ис­ламская правовая мысль стала «костенеть», обездвиживаемая в коко­не догматизма. Отметим еще одно обстоятельство: «врата иджгихада» были закрыты в момент, когда правящие династии, заинтересован­ные в исключении каких-либо сомнений в исламской легитимности своих режимов, начали испытывать острейшие проблемы с поддержа­нием стабильности у себя в государствах и сочли за благо постарать­ся ликвидировать всякую возможность дальнейшего передела полити­ческой карты исламского мира. «Это был период растущего разоча­рования в государстве и "официальном исламе", — пишет Ефим Рез­вая. — Восстания ГХ—X веков бросили вызов власти халифа: "Правда явилась миру, махди (араб, «ведомый верным путем»; провозвестник близкого конца света, последний преемник пророка Мухаммада, сво­его рода мессия. — Ю.М) воскрес, власть Аббасидов, законоведов, чте­цов Корана и проповедников подходила к концу..." Империя бурлила. В 930 году карматы увезли Черный камень Каабы [, считая его одним из идолов], в 939 году началось "сокрытие" имама шиитов, проповеди исмаилитских да'и привлекали тысячи сторонников, исмаилитские эк­зегеты толковали скрытый смысл Корана, начинался расцвет новопер­сидского литературного языка, на который переводился Коран. Нако­нец в 945 году Багдад был взят шиитами Бундами. Власть халифа резко ограничилась. <...> Ослабление государственности, внутренние и внешние смуты вызывали массовое чувство тревоги и общей неудовлетворенности. На площадях и рынках мусульманских городов с призы­вами к очищению и обновлению ислама выступали сотни и сотни про­поведников, предлагавших разные пути к выходу из внутреннего кри­зиса, который переживал исламский мир» [Резван Е.А. Указ. соч. С. 179-180, 277).

Противников закрытия «врат иджтихада» и навязывания умме практики таклида всегда было предостаточно среди самых выдающих­ся богословов, это и Ибн Таймиййя, и Аш-Шаукани, и Джамаль ад-Дин ал-Афгани, и Сеййид Кутб, и мн. др. Они напоминали, что вели­кие имамы, с именами которых связаны названия четырех сложив­шихся суннитских мазхабов, а также джафаритского, выражающего взгляды большинства шиитов, были решительными противниками культивирования различий между школами, подчеркивали, что эти имамы отчаянно боролись с таклидом как среди своих последователей, так и в умме в целом. Один из современных исследователей фик-ха, Абу Амин Биляль Филипс, сторонник постепенного перехода всех мусульман к единому мазхабу, как это было при Пророке, пишет: «<...> ни один из отдельно взятых мазхабов не может претендовать на то, чтобы представлять ислам или исламское право во всей целостности и полноте. <...> Фактически <...> единственным непогрешимым мазхабом, заслуживающим того, чтобы следовать ему безоговорочно, является маз-хаб пророка Мухаммада. Только его собственное толкование шариата может считаться Божественно руководимым и указывать путь следова­ния вплоть до самого последнего дня в этом мире. Все другие мазха-бы — результат человеческих усилий и поэтому не застрахованы от че­ловеческих ошибок. <...> слепое следование тому или иному мазхабу (таклид), помноженное на запрет иджтихада, воистину привело к широ­комасштабному распространению фракционности среди широких масс и ко всеобщему спаду в поисках истины среди ученых. После этого че­тыре выживших мазхаба со своими различными и иногда противоречи­выми правилами стали считаться непогрешимыми, а появление фаль­шивых хадисов стало хорошей подпиткой этим антиисламским тенден­циям. Чтобы противостоять такому упадку, реформистские движения в разные времена призывали к объединению мазхабов, а в некоторых случаях и к отказу в праве на существование им всем. Первая позиция законна <...>, вторая — экстремистская, а возможно, и еретическая, ибо сбрасывает со счетов важность единой школы исламской правовой мыс­ли — необходимого дополнения к Корану и Сунне, обеспечивающего лучшее понимание и оценку Божественных законов, установленных Ал­лахом» (Филипс А.-А.-Б. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. М., 2002. С. 26, 27, 211-212). Напомнив айат «Так следуйте тому, что вам низведено от вашего Господа. И никого, кроме Бога, не берите себе в по­кровители <.„>» (7: 3), Ибн Хазм, авторитетный правовед, писал: «Дос­товерно известно, что существует единогласное мнение (иджма) всех без исключения сподвижников Пророка, их современников (табиин) и современников табишюв относительно того, что мусульманину запреще­но придерживаться суждений только одного человека. Придерживаю­щийся суждений только Абу Ханифы, либо Малика, либо Аш-Шафии, либо Ахмада <...> и не отказавшийся от определенного суждения того из них, за кем он следует, в пользу суждения другого ученого [, если тот представляется более правым], должен знать, что он поступает вопреки единогласному мнению (иджме) всей без исключения исламской уммь! и что он не найдет подтверждения этому ни среди сподвижников и их современников, ни среди иных людей, живших в три первые лучшие века Ислама. Тем самым он не следует по пути верующих. <...> Все эти ученые запрещали неукоснительно следовать за ними. Кто же неукосни­тельно за ними следует, тот выступает против них самих» (цит. по: алъ-Карадави 10. Современные фатвы. С. 131). Юсуф ал-Карадави высказы­вается категоричнее: «Следование определенному мазхабу и неукосни­тельное следование (таклид) его основателю во всех его решениях и суж­дениях не является ни обязанностью (фард), ни Сунной. <...> следовать во всем за тем, кто не является непогрешимым, — это очевидное заб­луждение, поскольку тем самым каждый имам, основатель мазхаба, за­нимает среди своих последователей то место, которое занимает Пророк среди своей общины. <...> слепая приверженность [мазхабам] <...> явля­ется нововведением <...>» (Там же. С. 125-127). Мухаммад Икбал, как обычно, выразился очень хлестко по затронутому вопросу: «Закрытие дверей иджтихада — чистый вымысел, выдвинутый отчасти, благодаря кристаллизации юридической мысли в исламе, а частично — вследствие интеллектуальной лени, которая, особенно в периоды духовного упад­ка, превращает великих мыслителей в идолов. Если более поздние богословы поддержали данный вымысел, то современный ислам не свя­зан их добровольной сдачей интеллектуальной независимости» [Ик­бал М. Указ. соч. С. 165).

В 1983 году к открытию «врат иджтихада» призвал даже король Саудовской Аравии Фахд (см.: Жданов Н.В. Указ. соч. С. 36).

Западные исламоведы также немало внимания уделяют пробле­мам иджтихада и таклида. Наиболее интересными представляются ис­следования Вэла Халлака (см.: Hallaq W. Was the Gate of Ijtihad Clo­sed //International Journal of Middle East Studies. 1984. № 16. P. 3-41; Ibid. On the Origins of the Controversy about the Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad //Studia Islamica. 1986. № 63. P. 129-141). Он пришел к выводу, что практика иджтихада никогда не прекращалась, но занима­лось ею небольшое число факихов преимущественно ханбалитского и шафиитского мазхабов. Таклид же получил повсеместное распростра­нение.

112 Улемы — собирательное название знатоков богословия, истори-ко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама, как теоретиков, так и практических деятелей, в области традиционных форм об­разования, судопроизводства на основе шариата и исполнения обрядов.

143 Икбал М. Указ. соч. С. 145.

144 Джемаль Г.Дж. Указ. соч. С. 50, 51, 217.

И Михайлов ИЛ. Фундаментализм религиозный // НФЭ. Т. IV. С. 281. 140 Капустин Б.Г. Что такое консерватизм? // Свободная мысль — XXI. 2004. № 2. С. 44.

117 Степанящ М.Т. Указ. соч. С. 23.

148 См.: Капустин Б.Г. Что такое консерватизм? С. 45. Хафез Асад, президент Сирийской Арабской Республики, сказал в беседе с амери­канским корреспондентом: «У нас нет проблемы исламского фунда­ментализма. У нас проблема с иефундаменталистами. Те, кто сообра­зует свою жизнь с исламскими принципами, в полной мере осознают, что такое терпимость, любовь и добродетель. Они отдают должное его (фундаментализма. — Ю.М.) гибкости и прогрессивной сущности. Ис­ламские фундаменталисты никогда не были бременем для мусуль­манской страны» (цит. по: Христианство и ислам. М., 2006. С. 56).

149 Задавшись вопросом «Каков же идеал политического устройства [исламских] реформаторов?», Залман Левин пишет: «Моделью совер­шенного общественного устройства они считают общину Пророка, кото­рая сложилась в Медине после его переселения из Мекки в 622 году и не знала социального и политического деспотизма. В этом реформаторы не отличались от традиционалистов^ [Левин З.И. Указ. соч. С. 82. Курсив мой. — Ю.М). Показателен, например, следующий факт, приведенный Ахмадом Кефтаро, верховным муфтием Сирии: «В эпоху халифа Абу Бакра судьей Медины, тогда столицы халифата, был некий Умар ибн аль-Хаттаб. Он известен тем, что попросил халифа освободить его от этого поста, поскольку в течение целого предшествующего года в суд не было представлено ни одного дела. Зададимся вопросом: что это означа­ет? Ответ может быть таков: если никто не обращался в суд, значит, существовало образцовое общество, основанное на вере» [Кефтаро А. Диа­лог между христианством и исламом: 900 лет вражды — предостаточ­но. Конец крестовым походам // Христианство и ислам. С. 67. Курсив мой. — Ю.М).

У первых мусульман не было необходимости ломать голову над тем, каково оно, совершенное государство? Ведомые пророком Мухам­медом, вооружившись Кораном и Сунной, они строили не что иное, как идеальную социальную общность, ведь водительствовал им Сам Бог. Именно в этом обстоятельстве, а не в деспотизме правителей или от­сутствии свободы мысли коренится традиционно слабый интерес му­сульман к вопросам политологии. Показательно их невнимание к «По­литике» Аристотеля, хотя трудам этого древнегреческого философа ими всегда уделялось неослабное внимание. Исламских мыслителей не мог привлечь анализ политического строя и системы общественных отношений в языческом мире. И в то же время настаивать на пол­ном отсутствии интереса к идеальному государству в исламской мысли у нас нет никаких оснований. Разумеется, он был. В этой связи в перво­очередном порядке должны быть упомянуты труды ал-Фараби («Трак­тат о взглядах жителей Города благочестивых»), Абу ал-Хасана ал-Маварди («Принципы управления»), Шихаб ад-Дииа ас-Сухраварди («В западне Запада»), Ибн Халдуна («Введение»; другой вариант пе­ревода названия: «Пролегомены»), Ибн Таймиййи («Религиозное уп­равление») и Ибн Туфайла («Повесть о Хайе, сыне Якзана»).

150 Понятие «стрела времени» было введено Артуром Стенли Эд-дингтоном, выдающимся английским физиком и астрономом первой половины XX века, с целью обозначить одно из следствий второго на­чала термодинамики: возрастающая энтропия наделяет время выде­ленным направлением, или «стрелой»; необратимость хода времени — одно из фундаментальных оснований этого мира.

151 На наш взгляд, именно преодоление состояния неопределенно­сти (например, социальной смуты) — выход из точки бифуркации — отлично описывается айатами, характеризующими процесс твародей-ствия (термин предложен Тауфиком Ибрагимом и Натальей Ефремо­вой), такими, в частности, как: «И когда повелит Он: "Будь!" — возни­кает (вариант: сбывается. — Ю.М.) это. Слово Его — истина» (6: 73); «А веление Наше [исполняется] сразу же — в мгновение ока» (54: 50).

Иммануэль Валлерстайн писал: «Вселенная развивается — живет своей жизнью — в ее упорядоченном беспорядке или беспорядочном порядке. Конечно, есть бесчисленное множество временно упорядочен­ных систем, самопроизвольно возникающих, скрепляющих воедино отдельные моменты, создающих иллюзорные связи. Но ничто не совер­шенно, ибо совершенный порядок — это то, что мы называем Богом, но Он, по определению, находится за пределами знакомого нам мира» [Валлерстайн Им. Указ. соч. С. 284).

Как известно, Бог управляет Творением, «пребывая на Троне (Пре­столе)». «Воистину, — говорится в Коране, — Господь ваш — Бог, сотво­ривший небеса и землю за шесть дней и утвердившийся потом на Тро­не, [чтобы] управлять делами» (10: 3); «Бог — Тот, Кто возвел небеса без видимых опор, затем утвердился на Троне и подчинил Себе Солн­це и Луну, и пребывать им в движении до предназначенного срока» (13: 2); «Охватывает Его Престол небеса и землю <...>» (2: 255).

Итак, Трон — это система нерасчленимых межобъектных связей, имеющих законополагающий характер и обеспечивающих целостность (холизм) Творения. Акт «восшествия» («восседания», «водворения», «утверждения», «вознесения») Бога на Трон, выраженный в Коране язы­ком антропных аналогий, подразумевает образование Всевьшшим Тво­рения как целокушюй реальности (которая не может быть сведена, как следует из общей теории систем, к простому, аддитивному набору входящих в нее, в эту реальность, объектов и в силу этого обладает особы­ми качествами, не присущими ни одному из них), «стянутой» воедино комплексом Божественных установлений (в том числе известными нам законами и константами физического мира) и получившей от Создате­ля энергетически неисчерпаемый постоянно управляемый Им импульс к развитию в соответствии с заданными Творцом «телеологическими уравнениями». См. также примеч. 57.

Данное объяснение призвано сделать более рельефным понимание того, что стоит за коранической характеристикой Бога как «властелина Трона» (21: 22), «держателя силы» (51: 58), обладателя «всей силы» (ва­риант: «всего могущества». — Ю.М.) (2: 165). Недаром в айате 21: 22 утверждается: «Земля и небо сгинули бы, если бы над ними были дру­гие божества, кроме Бога».

Этот мир не обладает даже относительным онтологическим стату­сом, поскольку ежемоментно и непосредственно творим Всевышним, существуя лишь в силу Его прямого волеизъявления. Блаженный Авгу­стин говорил: «Вселегшая прейдет в мгновение ока, если только Бог от­нимет Свою правящую Десницу». Рассуждая методом «от противно­го», Джон Полкинхорн заметил: «Одна из наибольших сложностей с определением Божественного Присутствия состоит в том, что ни одно существо никогда не испытывало Его отсутствия» [Полкинхорн Дж. На­ука и богословие. С. 27). Мы даже представить себе не можем, что про­изошло бы, если бы один из физических законов прекратил действо­вать (изменил свой характер) или хоть в малой степени отклонилась от своего значения одна из физических констант. То есть, строго рас­суждая, Господь Всевластителъ и Вседержитель — единственная онтоло­гическая реальность.

Бог — Владыка времени и пространства, а потому перечисленные в Священном Писании мусульман катаклизмы — предвестники Суд­ного дня — не могут рассматриваться как физически неосуществимые, как простые фигуры речи, иносказания и аллегории. Имеются в виду такие айаты, как: «<...> свернем Мы небо, как сворачивают свитки с письменами» (21: 104), «<...> расколется месяц» (54: 1), «<...> разверз­нется небо и станет вратами, придут горы в движение и превратятся в марево» (78: 19-20).

В айате 11:7 Всевышний уточняет, что, пока на протяжении шести дней Он был занят творением небес и земли {кстати, день у Бога длит­ся «тысячу лет по вашему счету» (32: 5), «пятьдесят тысяч лет» (70: 4), что подчеркивает, в частности, мгновенность любого действия Господа и нелинейность хода физического времени, метафоричность самого понятия «день Бога» (дань антропной образности) — бесконечно боль­шого временного интервала в сравнении с жизнью человека, бесконеч­но (исчезающе) малой по длительности), «Его Трон покоился на воде». Получается, что к наступлению момента, с которым мы обычно свя­зываем развертывание процесса Твародействия, уже существовала некая «вода». Очевидно, речь не может идти о привычном со школьной скамьи химическом соединении кислорода с водородом. По-видимому, «вода», на которой «покоился» (то есть не был активирован, находился в состоянии консервации) Трон, — это какая-то особая первичная ней­тральная субстанция. Попробуем понять, хотя бы в первом приближе­нии, ее физическую природу. Обратимся к наиболее популярной в со­временной космологии теории инфляционной («раздувающейся») Все­ленной. В рамках этой теории вьщвипута гипотеза о существовании множества «вселенных» — «мини-вселенных», одной из которых явля­ется наша Метагалактика. Мини-вселенные возникают путем спонтан­ных флуктуации физического (квантового) вакуума (см.: Вселенная, астрономия, философия. М., 1988; Астрономия и современная картина мира. М., 1996). В 2005 году было экспериментально установлено, что «материя, из которой состояла Вселенная в первые миллионные доли секунды своего существования, была [кварк-глюошюй плазмой — ] иде­альной жидкостью [с чрезвычайно низкой вязкостью], а вовсе не газом, как до этого предполагали физики» [Аствацатурян М. Кварки ходят косяками // Поиск. 2006. № 17 (831). 29 апреля. С. 15. Курсив мой. — Ю.М). Остается допустить, что именно первичный вакуум и упомянут в айате 11: 7 как «вода». Здесь вновь использован близкий каждому человеку образ («[Айаты] эти — знамения Писания ясного. Воистину, Мы ниспослали его [в виде] Корана на арабском языке в надежде, что вы поймете [это Откровение]» (12: 1—2)).

Подчиненность Богу пространства обуславливает непротиворечи­вость одновременной вездесущности (вездеприсутствия) Всевышнего и Его запредельности сущему — «Ничто не сравнится с Ним, всевнемлющий Он, всевидящий» (42: 11); «Ни один взор не постигает Его, а Он по­стигает всё сущее» (6: 103). Чтобы представить себе эту, на первый взгляд парадоксальную, ситуацию, воспользуемся аналогией из анали­тической геометрии. Очевидно, что любое трехмерное пространство (объем) содержит сколь угодно много пространств двумерных (плоско­стей). Чтобы из произвольной точки трехмерного пространства попасть в одну из точек выбранной в нем плоскости, вовсе не обязательно изна­чально находиться на этой плоскости. Аналогично по отношению к трехмерному пространству (а именно в таком мире человек живет) вполне может существовать пространство большей размерности, часть которого (охватывающую весь объем последнего за вычетом исходного трехмерного пространства) человек в силу своей природы никогда не сможет не только «посетить», но и вообразить — недаром сказано: «<...> они не способны объять Бога своим знанием» (20: 110). В абстрактной многомерной (с числом измерений больше трех) системе координат «разверзание (сворачивание) неба», например, теоретически вполне описываемо на уровне макромира с помощью современного физико-математического аппарата. Оперирование же фактором времени по­зволяет создавать такие коллизии в Творении, «расшифровать» кото­рые в состоянии только его Архитектор.

 «Я смотрю на картину, но мое воображение не может воссоздать внешность ее творца, — писал Альберт Эйнштейн. — Я смотрю на ча­сы, но не могу представить себе, как выглядит создавший их часовой мастер. Человеческий разум не способен воспринять четыре измере­ния. Как же он может постичь Бога, для Которого тысяча лет и тысяча измерений предстают как одно?» (Эйнштейн А. О науке. С. 144).

Взглянув на пространство и время «другими глазами», мы теперь сможем найти рациональное объяснение следующим двум событиям.

В Коране рассказывается о царе Соломоне, пророке Бога, одаренном Им мудростью (см.: 21: 79; 27: 15) и необыкновенными способностями, и царице Савской, солнцепоклоннице (см.: 27: 24). Пригрозив ей изгна­нием из ее собственной страны, если она покорной не явится к нему, Соломон велел слугам доставить к себе во дворец трои язычницы. Что­бы представить грандиозность сего мероприятия, примем во внимание, что «для культуры древнего Йемена (а именно там находились вла­дения Билкис. — Ю.М.) <...> были характерны монументальные, похо­жие на здания каменные троны правителей» (Пиотровский М.Б. Исто­рические предания Корана. С. 124). Некто «обладавший знанием из Писания» вызвался «в мгновение ока» (букв.: «раньше, чем вернется к тебе твой взор») (27: 40) выполнить приказ царя. Когда, совершив не­близкий путь, ни о чем не подозревающая правительница явилась на­конец к Соломону, ей показали ее престол, предварительно несколько изменив его. Обнаружив символ своей власти за тридевять земель от дома, царица испытала духовное потрясение (религиозный катарсис), разум ее «протрезвел», сердце прозрело и она приняла истинную веру.

Для нас в данном случае представляет интерес феномен мгновен­ной «телепортации» гигантского трона. Ибн Араби, например, объяс­нил ее «низведением его (трона. — Ю.М.) в небытие и возвращением ему, сыну пророка Давида, бытия» (цит. по: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 108).

Мудрый Соломон сразу смекнул, что это чудо — «милость Госпо­да» (27: 40), явленная ему, сыну царя-пророка Давида, для испытания. Всевышний наглядно продемонстрировал подвластность Себе про­странства и времени.

Рассмотрим второе событие. Вспоминая свою первую встречу с Гав­риилом, пророк Мухаммад рассказывал, что тот стоял в небесах, опер­шись ногами на горизонт, и, в какую бы сторону Мухаммад ни повора­чивался, ангел оказывался прямо перед ним. Одно из наших объясне­ний этому следующее: вестник Божий, видимый Пророком силой духовного зрения, находился за пределами Творения, вне трехмерного пространства, а потому был одновременно в любой точке периметра земной сферы, оказывавшейся в центре поля зрения Мухаммада.

Понятно, что раз время и пространство, являющиеся атрибутами Творения, — во власти Бога, то Сам Он не может быть мыслим в системе этих физических и философских понятий (координат), и, следо­вательно, бесплодными представляются дискуссии вокруг наличест­вующих в Благой Вести мусульман «антропоморфных описаний» Все­вышнего — Его Лика (см.: 2: 115, 272; и др.), Ока (см.: 11: 37; и др.), Длани (см.: 3: 26, 73; и др.) и т. д. и т. п. Как мы говорили выше, всё это сделано ради облегчения уловления человеком Божественного посыла Священного Писания.

В связи с последним тезисом имеет смысл обратиться к миру ис­ламской образности.

В отличие от искусства христианского мира с присущим ему догма­тическим восприятием личности Иисуса Христа как боговоплощения и основанном на этом представлении о возможности приближения к Творцу путем воссоздания художественными средствами (силой духов­ного зрения иконописца или скульптора) облика земной Ипостаси Гос­пода, в исламской культуре та же задача приближения к Богу могла решаться лишь полярно иным путем, исключающим всякую возмож­ность изобразительной конкретики из опасения обожествления руко­творного образа и тем самым впадения в грех образопоклонства (идоло-служения), — передачей художественными средствами того, что прин­ципиально неотобразимо — вселенной Божественной Трансценденции.

Новое понимание действительности вызвало к жизни потребность в новаторских приемах художественного самовыражения. Индивиду­альность художника, его имя на фоне дела, к коему он был призван, должны были быть отодвинуты на второй план. На смену миру пред­метной (земной) конкретики, призванной пробудить у зрителя ассоциа­тивные воспоминания о событиях, так или иначе связанных с реалия­ми его (или Иисуса Христа, или его апостолов и т. д.) земной жизни, пришел мир абстракции, обращенный прежде всего к разуму (сверх­чувственному, трансрациональному восприятию) зрителя. Если в пер­вом случае требовалась преимущественно обостренность (развитость, утонченность) эмоциональной сферы человека, то во втором — интел­лектуальная изощренность и духовная зоркость. Напомшам, что с фи­зиологической точки зрения задействованным при этом оказывается соответственно правое либо левое полушарие нашего мозга. Если в первом случае мировоззренческая парадигма состояла в том, что Бог считался выразимым с помощью средств, доступных человеку, то во втором это принципиально отрицалось. Верующему была оставлена возможность бесконечного приближения к его Господину. Разгадывая головоломку абстрактной композиции и одновременно получая удо­вольствие от созерцания ее геометрического совершенства, зритель внимал проповеди художника о Всевышнем и Его Творении. Свет бла­годати Божьей озарял сокровенное в душе «слушателя», заполняя его сердце и рождая эффект радости духовного прозрения и душевного умиротворения. Человек отдавался этому состоянию и погружался в мир Божественной Запредельности.

Нескончаемость начатого когда-то Всевышним движения (одно из явлений Его Сущности этому миру), бесконечность, бездонность, не­исчерпаемость всего, что связано с Творцом, — вот что должен был воспринять мусульманин просветленным духовным оком.

В какой бы области ни проявлял себя художественный гений, рож­денный исламом, — каллиграфической вязи арабского письма, орна­менте, утвари, украшениях, ковроткачестве, архитектуре и убранстве мечетей и дворцов, — везде мы видим желание воспеть единобожие, передать ощущение бесподобной красоты горнего мира, восславить Бога и предаться Ему.

На примере высших достижений искусства орнамента видно, как художник, играя двумерными и псевдотрехмерными плоскостями, сцеплением многогранников и кружевом изломанных линий, стре­мится вызвать ощущение подвижности пространства рисунка. Рождая иллюзию трехмерности, оно становится то выгнутым, то вогнутым, но не сохраняется статично плоским. Картинка всё время «бежит», раз­двигая границы реальности и увлекая за собой завороженного зрителя, превращая его в участника этого ирреального движения.

Умение мыслить абстракциями — одно из необходимых качеств для занятий научной деятельностью. И приобщение к подлинным ше­деврам мусульманской художественной традиции — прекрасный спо­соб развить в себе способность к анализу. Кстати, это одно из косвен­ных объяснений фундаментальных успехов науки в исламских госу­дарствах в период европейского средневекового застоя. Мусульмане спасли тогда науку для Европы (см.: Икбал М. Указ. соч. С. 128—129).

В завершите темы мусульманского искусства присовокупим сооб­щение Алексея Журавского о том, что «запрет на изображения был актуален в раннем исламе, когда необходимо было отучить недавних идолопоклонников связывать единого Бога с какими бы то ни было пре­ходящими формами. В начале XX века Мухаммад Абдо издал фетву, разрешавшую мусульманам заниматься изобразительным искусством и скульптурой, поскольку [, на взгляд этого богослова,] опасность по­клонения идолам миновала. Современный ислам перешагнул почти все запреты в этой области, кроме одного: изображения Пророка, его семьи и сподвижников» [Журавский А.В. Указ. соч. С. 69). Было бы не­корректно, если бы мы не упомянули того обстоятельства, что некото­рыми реформаторскими фетвами М. Абдо вызвал нескрываемое раз­дражение у своих консервативных коллег. Его обвиняли то в «край­нем модернизме», то просто в вероотступничестве (см.: Филипс А.-А.-Б. Указ. соч. С. 203).

В Коране говорится: «И ключи у Бога к сокровенному! О них веда­ет только Он. Знает Он и о том, что делается на суше и на море. И не опадет без Его ведома ни единый лист. И нет ни зернышка во мраке под землей, ни чего-либо свежего или увядшего, о чем не было бы проречено в Книге ясной» (6: 59); «Не укроется от Него ничто, даже весом с пылинку, ни на небесах, ни на земле. И нет ничего меньше это­го или больше его, чего не было бы в Писании ясном <...>» (34: 3). В обоих случаях речь идет о так называемой Благохранимой Скрижа­ли — небесном прототипе ниспосылавшихся людям Откровений (в том числе Корана, см.: 85: 21—22), на котором записано всё, что было на земле и что произойдет в будущем, как в микро-, так и в макромире, как в неживых, так и в живых (в том числе социальных) системах. Благохранимая Скрижаль — это трансцендентный Творению глобаль­ный банк информации, в котором зафиксировано, в частности, всё слу­чившееся в Творении и задано будущее Бытия. Кораном Скрижаль ха­рактеризуется как «книга, начертанная [тайными] знаками (вариант: цифрами. — Ю.М.) <...>» (83: 20), что в век кибернетики о многом ска­жет даже школьнику. Наличие у Скрижали двух информационных каналов с соответственно входящим и исходящим потоками данных свидетельствует об их принципиальном несовпадении и, следователь­но, о том, что будущее представлено в ней лишь в виде спектра потен­циальных возможностей — бесконечного множества перспектив, су­женного (прореженного) лишь в меру Божественного Провидения.

С точки зрения современной физики наиболее адекватной фор­мой хранения и передачи информации является волновая голограмма. Голограммный метод универсален, поскольку с его помощью могут быть компактно описаны не только неорганические объекты, но и био­логические системы. Теоретически обосновано и экспериментально доказано, что каждая биологическая клетка — одновременно источник и приемник корреляционной волновой голографической информации (см.: Тертышный Г.Г и др. Генетические структуры как источник и приемник голографической информации // Датчики и системы. 2000. № 2. С. 2—8; Он же и др. Трехмерная модель процессов эндогенного го-лографического управления развитием пространственной структуры биосистем //Там же. 2001. № 1. С. 3-8). Еще более поразительны послед­ние успехи в разработке теории суперструн. Выяснилось, что в нее «заложен голографический принцип» [Грин Б. Элегантная Вселенная: Суперсгруиы, скрытые размерности и поиски окончательной теории. 3-е изд., испр. М., 2007. С. 262). В основе этой новейшей единой теории поля лежит представление об элементарной частице как о крошечной (примерно в 1020 раз меньшей атомного ядра) колеблющейся суперстру­не в форме петли, мода резонансных колебаний которой задает тип частицы. При этом струны всех элементарных частиц абсолютно идентичны. «То, что представлялось различными частицами, на самом деле является "нотами", исполняемыми на фундаментальной струне» (Там же. С. 102). С позиций теории суперструн Творение предстает неоглядным оркестром, дирижируемым запредельным ему Компози-тором-Зиждетелем. Ниспосылая «дирижерской палочкой» светонапол-ненные мироустрояющие голограммы космической симфонии Бытия и законополагая ее на ноты-суперструны, Он животворит гармонию Своего вселенского Царства. Физиками выдвинуто предположение, что «все происходящие "внутри" Вселенной события есть просто отра­жение данных и уравнений, определенных на далекой поверхности ее границы» (Там же. С. 262). Осталось сделать еще один шаг и признать это хранилище судьбоносной «партитуры» Скрижалью. Немаловажно и то, что в голограмме язык описания информации инвариантен язы­ку, на котором «говорит» передатчик/приемник контента. То есть в «голограммной посылке» сохраняется лишь информация как таковая, вне ее связи с первичным, в частности вербальным, носителем. Полу­чается, что обмен голографически упакованной информацией — это один из фундаментальных способов межобъектного взаимодействия, «диалога», в Творении, равно как и диалога с самим Творением. По­чему бы не предположить, что Божественное Слово также имеет вид голограммы и лишь после попадания в голову (сердце) конкретного человека (пророка) облекается в удобную для реципиента лингвисти­ческую оболочку? Тем паче в Коране сообщается, что «нет ни одного народа, к которому не приходил бы предостерегающий увещеватель» (35: 24). Всевышний уточняет: «Посланниками Мы отправляли только тех [людей], кто говорил на языке своего народа, чтобы они [могли] разъяснять людям [смысл Писания]» (14: 4). Так, пророку Мухаммеду Господь низвел откровение: «Мы облегчили тебе [восприятие] Корана, [внушив] его [тебе] на твоем языке <...>» (19: 97). Показательно обето­вание ангелов Деве Марии: «Бог благЪвествует тебе о Слове Своем: имя ему — Помазанник Иисус <...>» (3: 45).

В свете сказанного весьма любопытно рассуждение западнохристи-анского теолога Джона Баукера:

«Вполне возможно с концептуальной точки зрения рассматри­вать Иисуса [Христа] как всецело информированного Богом человека, который находил Божественную информацию, кодированную в хими­ческих и электрических процессах мозга, для анализа каждой ситуа­ции <...> для каждого утверждения, как словесного, так и невербаль­ного. <...> Каким бы ни был Бог Сам по Себе, реализация этого потен­циального источника воздействия должна была служить связующим звеном с процессом и преемственностью жизни через процессы мозга, которые интерпретируются посредством кодов, доступных в тот или иной момент аккультурации. <...> Нет никакого другого пути быть че­ловеком или даже просто быть живым, так как в ином случае созна­ние перестает действовать. <.„> Это также справедливо по отношению к Иисусу de humanitate, как и к любому другому. Именно стабильность и последовательность информирования Богом всей жизненной конст­рукции Иисуса выводят его на совершенно другой уровень значимости.

На основании этого можно, не идя ни на какие уступки и компро­миссы, говорить о нем как о полностью человеческой фигуре и в то же самое время говорить о совершенно реальном присутствии в нем Бога.

Это так, поскольку природа (какой бы она ни была сама по себе) мо­жет быть опосредована через процессы жизнедеятельности, а если мы говорим о человеке, — также посредством мозговых процессов, при помощи которых каждый человек становится информированным субъектом. И в этом случае (вероятно, совершенно уникальном) он может стать полностью информированным Богом субъектом» [BowkerJ. The Religious Imagination and the Sense of God. Oxford, 1978. P. 187-188).

Разделяя этот подход, Артур Пикок приходит к следующему утвер­ждению: «<...> Иисуса Христа мы должны рассматривать не как уни­кальное событие наполнения личности отдельного человека Богом (Коего мы считаем полностью трансцендентным). Мы, скорее, долж­ны воспринимать его (Иисуса. — Ю.М.) как ясное выражение потенци­альной возможности, внутренне присущей людям от природы (то есть в силу сотворенности Богом)» (Пикок А. Указ. соч. С. 355).

Если воспользоваться моделью расширяющейся Вселенной, то ни­что не мешает охарактеризовать креационный процесс как начавший­ся в момент Большого взрыва и представляющий собой поэтапное ове­ществление в формирующемся Творении голограмм, ниспосылаемых из Благохранимой Скрижали и распространяемых сиянием Премуд­рости Божьей — «Бог — Свет небес и земли. Его Свет словно из ниши исходит, в которой — светильник, заключенный в хрустальный сосуд, подобный жемчужной звезде. Этот светильник возжигается от благо­датного древа — оливы. Ни на востоке, ни на западе оно. И не успеет огонь коснуться масла, как оно изливает свет. И разливается над све­том Свет! И к Своему Свету Господь ведет кого пожелает» (24: 35).

Это один из самых красивых и самых таинственных айатов Кора­на. Обращает на себя внимание метафора «светильника, заключенного в хрустальный сосуд». Очевидно, имеется в виду горный хрусталь — природный минерал, весьма редко встречающийся и трудно добывае­мый, да еще в виде большого однородного прозрачного монокристалла, необходимого для изготовления светильника. Необычайно твердый и одновременно очень хрупкий, этот материал требовал от камнереза, намеревавшегося сделать полый светильник с ограненными стенками (о характере типичного в таких случаях рисунка было сказано выше), исключительного мастерства. Такие сосуды всегда представляли огром­ную ценность. Прекрасно знали об этом и сподвижники Пророка, вгля­дывавшиеся «очами сердца» в изумительную кораническую картшгу, от­крывавшуюся Посланником Божьим. Кстати, самые ранние художе­ственные изделия из горного хрусталя, дошедшие до нашего времени, датируются ГХ—X веками.

Михаил Пиотровский, директор Государственного Эрмитажа, в ко­тором хранятся подлинные шедевры такого искусства, написал: «Сосу­ды из горного хрусталя удивительно преломляют свет, становятся сами как бы его источником. При этом естественный свет приобретает какой-то потусторонний мистический блеск. Лампа из горного хрусталя кажет­ся таинственным огоньком; жидкости в сосуде из него тоже представля­ются чем-то необыкновенным и мистическим. <...> крестоносцы <...> сочинили легенду о том, что Мухаммад похоронен в хрустальном гро­бу, который висит в воздухе. Эти европейские ощущения отражают их восторг перед произведениями мусульманских камнерезов <...>» [Пиот­ровский М.Б. О мусульманском искусстве. СПб., 2001. С. 69—70).

Мозаику небылиц о захоронении пророка Мухаммада дополняет рассказ Джерома Горсея, очевидца последних часов жизни Ивана Гроз­ного. Войдя в сокровищницу, царь, мучимый страхом скорой смерти, завел с наследником и боярами разговор о магических свойствах дра­гоценных камней и металлов. Речь зашла о магните. «Вы все знаете, — сказал Грозный, — что в магните великая и тайная сила; без него нельзя было бы плавать по морям, окружающим мир, и знать положенные пределы и круг земной. Стальной гроб Магомета, персидского проро­ка, дивно висит на воздухе посредством магнита в Дербенте в ропате» [Горсей Дж. Записки о Московии XVI века... СПб., 1909. С. 56).

Выражение «и разливается над светом Свет» можно толковать не только как множественное отражение световых лучей от граней и тем самым многократное усиление яркости светильника, но и как прости­рание нетвариого Света над светом, озаряющим душу человека благо­даря «вдохновению» в нем от Духа Божья. (Симеон Новый Богослов, основатель христианского учения о небесном озарении души верующе­го, написал: «Бог Свет есть и сообщает о светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. И тогда погасшая лампада души, т. е. омраченный ум, познает, что зажглась и засветилась, потому что объял ее Божественный огонь».) Нахождение «благодатного древа» «ни на востоке, ни на западе» говорит, возможно, о его запредельном этому миру пребывании. Такими же координатами мог бы быть от­мечен и центр мира.

152 См.: Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма Ц Вопросы философии. 1990. № 10. С. 80—98; Черткова Е.Л. Утопизм социальный //НФЭ. Т. IV. С. 151-152.

«Кто весь целиком ушел в работу для отдаленного будущего, — пи­сал Семен Франк в середине 30-х годов минувшего столетия, — в бла­годетельствование далеких, неведомых ему, чуждых людей, родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен и не­брежен в отношении окружающих его и считает свои конкретные обя­занности к ним, нужду сегод11яшнего дня чем-то несущественным и не­значительным по сравнению с величием захватившего его дела, тот, несомненно, идолопоклонствует. Кто говорит о своей великой истори­ческой миссии и о чаемом светлом будущем и не считает нужным со­греть и осветить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит, идолопоклонствует» [Франк СЛ. Смысл жизни. С. 128).

15:1 Хантингтон С. Указ. соч. С. 181. Возможно, на фоне катастро­фического спада рождаемости на Западе (по этой причине Патрик Быо-кенен предрек даже смерть Западу) ситуация в исламском мире и выг­лядит как некий «нездоровый импульс», на самом же деле налицо ре­зультат «деятельности» всё той же исламской менгалыюсти, «вычис­тить» («выхолостить») которую от сакралыюсти так мечтает неуго­монный С. Хантингтон.

Коран призывает: «Не убивайте своих детей, страшась бедности и нищеты. Мы накормим и вас, и их» (6: 151). Николай Жданов приво­дит следующие обобщающие данные: «Мусульманские страны высту­пают против ограничения рождаемости. Население этих стран моло­дое (более 40% <...> не старше 15 лет). Как предполагается, общее ко­личество населения (ориентировочно свыше 1 млрд) в мусульманских странах должно удвоиться через 20—25 лет. Здесь один из самых вы­соких в мире показателей роста населения — 2,7—2,8% в год» [Жда­нов КВ. Указ. соч. С. 275).

151 Хантингтон С. Указ. соч. С. 331.

155 Кепелъ Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма. М., 2004. С. 114.

156 Икбал М. Указ. соч. С. 143. Ср.: «Не боюся я Востока! — /Отве­чал Казбек, — / Род людской там спит глубоко / Уж девятый век» [Лер­монтов М.Ю. Спор // Собрание сочинений: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 332). Известный современный французский философ (родом из Алжира) и признанный мусульманский историк Мохаммед Аркун говорит о де­сяти веках застоя (см.: Аркун М. Современный ислам перед лицом соб­ственной традиции // Христианство, иудаизм и ислам. С. 108, 142). А вот как оценивал в свое время ситуацию Мустафа Кемаль-паша (Ата-тюрк): «<...> в ходе истории моральные и общественные идеалы исла­ма постепенно были деисламизированы под воздействием факторов местного характера и доисламских предрассудков мусульманских на­родов. На сегодня эти идеалы являются не столько исламскими, сколь­ко иранскими, турецкими или арабскими. Чистый лик таухида в той или иной мере получил отпечаток язычества, а универсальные идеалы ислама были утрачены в процессе его локализации» (цит. по: Икбал М. Указ. соч. С. 149). Процитируем в пандан одну из показательных фи-липпик, принадлежащую имаму Хомейни: «Мы видим, что король Фахд каждый год расходует большую часть народного достояния на печатание Священного Корана и [вместе с тем —] финансирование пропаганды аитикоранических идей; как он распространяет полное предрассудков учение ваххабитов, склоняет несведущие народы на сторону сверхдержав и использует ислам и Священный Коран для уничтожения того же ислама и Корана» [Хомейни, имам. Религиозное и политическое завещание. М., 1999. С. 10). Видя в правящей Саудов­ской Аравией династии своих идеологических противников, вождь Иранской революции готов обвинить главу влиятельнейшего ислам­ского государства, носителя наследуемого титула Хранитель Двух Святынь — Каабы и Мечети Пророка, — тратящего огромные средства на их обслуживание (стоимость одной только ежегодно обновляемой кисвы, покрывала Каабы, составляет 20 млн саудовских риалов) и поддер­жание инфраструктуры мест хаджжа, в самых чудовищных грехах.

157 Поощряя мужскую силу, доблесть и честь, ислам не приемлет насилие, как физическое, так и духовное (см.: 2: 286; 18: 29); см.: Ибра­гим Т. Еще раз о коранической толерантности: Смерть за уход от Ис­лама? //Минарет. 2005. № 4. С. 36-46.

158 См.: Яииавский А.В. Терроризм политический // НФЭ. Т. IV. С. 57.

159 По-видимому, не стоит напоминать, что само понятие «фунда­ментализм» возникло в 1895 году в протестантизме и именно в США (см.: Филатов СБ. Возвращение к основам: протестантский фундамен­тализм Л Фундаментализм: Статьи. М., 2003. С. 107—126).

160 Анализируя природу тоталитаризма, Ханна Арендт писала, что «тоталитарный террор», в отличие от «деспотического», «не просто от­меняет основные права человека, но и разрушает самые условия сво­боды, вытравливает из людских сердец любовь к свободе. Новейшие формы террора используются не как средство уничтожения и запуги­вания противников, а как инструмент управления в принципе покор­ными массами» [Кара-Мурза А.А. Террор //НФЭ. Т. IV. С. 57).

«Грозная беда постигла современное человечество, — писал Иван Ильин, — оно расшатало духовные основы своего бытия, заглушило в себе главную религие-творящую силу духа — сердечное созерцание и рас­теряло свои святыни. Вследствие этого отмирает священная сердцеви­на его культуры: его жизнь становится бесцельна; его творчество утра­чивает свои высшие цели; его благие цели становятся скудны и немощ­ны; его влечения — низменны, необузданны и злобны. И чем дальше идет время, тем более люди становятся слабыми в добре и сильными во зле; и предел этого разложения еще не виден. <...>

Богопустынная душа бессильна перед напором сущего зла; она беспомощна в борьбе с диаволом, ибо диавол есть верный "идеолог" безлагодатности, безыдейности и бесстыдства» [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I. С. 46, 48).

101 Мечеть ал-Акса — мечеть в южной части благословенного Богом места, ал-Харам аш-Шариф, «заповедной территории» на холме Мо-риа в Иерусалиме. К ней (собственно, к тому храму, что стоял на ее месте) Пророк перенесся от стен Каабы во время своего знаменитого ночного путешествия на ал-Бураке, крылатом верховом животном. Ря­дом с ал-Аксой, в центре ал-Харам аш-Шариф, расположена мечеть Куббат ас-Сахра [араб. «Купол скалы»), построенная в VII веке над из­древле почитавшейся скалой, где, согласно мусульманской традиции, Авраам чуть было не принес в жертву одного из своих сыновей. С этого места Мухаммад вознесся с ангелом Гавриилом в горний мир, где свиделся со многими своими пророками-предшественниками, предстал перед Богом, учредившим тогда обязательное для каждого му­сульманина ежедневное число молитв, заглянул в Ад и Рай.

162 Конвенция Организации Исламская конференция по борьбе с международным терроризмом. Часть I. Статья 2 // Жданов Н.В. Указ. соч. С. 469. Ирина Звягельская считает, что, хотя «религиозный фактор в палестино-израильском противостоянии долгое время не играл суще­ственной роли, <.„> результаты войны 1967 года способствовали радика­лизации на религиозной платформе как части израильского общества, так и палестинского» [Звягельская ИД. Святая земля в центре борьбы: Значение религиозного фактора в палестино-израильском конфликте не следует недооценивать //НГ-религии. 2006. 21 июня. № 10 (182). С. 3).

163 Волков А.В. Израиль: ортодоксальный иудаизм // Фундамента­лизм. С. 167, 182-183.

1М Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Сочине­ния в двух томах. М., 1993. Т. 1: Философия права. Нравственная фи­лософия. С. 437-438, 311, 342-343, 349-350, 438, 454.

История «палестинского вопроса» детально рассмотрена в изд.: Жданов Н.В. Указ. соч. С. 101—146 (гл. 2 «ОИК и Палестинская про­блема»). Проанализировав такой социальный недуг, как терроризм, Николай Жданов делает несколько важных выводов: «Из всего выше­сказанного абсолютно не следует, что терроризм как явление присущ исламской цивилизации в большей мере, чем христианской, иудей­ской или буддийской. В политической истории каждой из вышеназ­ванных цивилизаций терроризм имел и имеет место. Вопрос в дру­гом. В зоне распространения ислама терроризм принял устойчивый характер в связи с хронической нерешенностью проблем, его поро­дивших. И если международное сообщество допускает применение двойных стандартов к разрешению проблем исламского мира, то и некоторые мусульманские страны действуют аналогичным образом: осуждая терроризм в официальных документах, продолжают под­держивать и воспроизводить инфраструктуры террористических организаций, пользующихся религиозной мотивацией в своей дея­тельности.

Подавляющее большинство причин широкого распространения тер­роризма в зоне ислама связано с проблемами внешнего вторжения в среду исламской цивилизации. Великобритания инициировала принятие Декларации Артура Джеймса Бальфура в ноябре 1917 года, пообещав национальный очаг для евреев там, где жили и другие народы, втолк­нув впоследствии арабов и евреев в замкнутый круг резни и погромов.

Великобритания так поделила территорию между Пакистаном и Индией, что эти две великие азиатские страны обречены в своих вза­имоотношениях на постоянную военную напряженность, чередующую­ся периодами некоторого ослабления угрозы военного конфликта меж­ду ядерными державами. Несколько человек в советском руководстве в конце 1979 года, проигнорировав мнение гражданских специалистов и Генштаба СССР, решили военным путем проводить социальные пре­образования в Афганистане, который к тому времени в ряде своих ре­гионов не завершил еще феодальную стадию развития общества.

Не без вмешательства и подталкивания США Иран стал силой ору­жия решать идеологические и территориальные споры в регионе, где история государственности каждой из стран может постоянно давать поводы для военных конфликтов. И как результат — размещение ино­странных войск на территории Саудовской Аравии — исторической родине ислама.

Терроризм в зоне распространения ислама — явление устойчивое и не только в силу сохранения его (терроризма. — Ю.М) причин, но и в силу того, что он был и остается инструментом борьбы спецслужб го­сударств друг с другом. <...> в зоне распространения ислама идут вой­ны между государствами в форме террора различных организаций с той и другой стороны. Тем временем международное сообщество при­нимает различные конвенции по борьбе с терроризмом, в которых участвуют те же, ведущие скрытую войну, государства. Но положение не безнадежно, его принципиальное улучшение связано с ликвидацией практики двойных стандартов в подходах к проблемам международ­ной безопасности» (Там же. С. 243—244).

Этот тезис развивает Максим Кантор: «Двойная мораль в отноше­нии соплеменников и чужих присуща всякой нации, но, как правило, двойную мораль не объявляют Промыслом Божьим. Если поражен­ные в правах (т. е. еврейский народ. — Ю.М.) ищут выход ценой уни­жения таких же, как и они, парий — то последствия будут разруши­тельными, прежде всего в моральном отношении. Невозможно ис­пользовать слово "холокост" как аргумент защиты, когда лишаешь жизни себе подобных: от неверного использования слово скоро утра­тит смысл» (Кантор М. Еврейский вопрос — двигатель истории: Кто и зачем поднимает новую волну антисемитизма // Московские Новости. 2006. № 29. 4—10 авг. С. 23). Анализируя «еврейский вопрос» в свете войны Израиля с Хезболлой, М. Кантор пишет: «Террористами сего­дня принято считать исключительно арабов — евреи лишь отвечают на провокации. Это фальшивая посылка. С арабской стороны действова­ли воины джихада и Армия освобождения, а с еврейской — Иргун и Штерн, их методы ничем не отличались. Евреи проводили теракты с жестокостью, взрывали гостиницы "Семирамис" и "Кинг Давид", устроили резню гражданского населения в Деир Ясине. В те годы из­раильская пропаганда отвечала на упреки так: "Женщины погибали потому, что многие боевики переоделись в одежду женщин, и у нас не было выбора — стреляли. — А другие боевики, — спрашивали в от­вет, — они что, переоделись в одежду детей?" Арабы не отставали — зверства были с обеих сторон. Мудрено ждать от воюющих сторон со­блюдения приличий — они унаследовали жестокость от мировой войны, продолжают ее дело. Многие лидеры Израиля начинали свою по­литическую карьеру с террора» (Там же).

165 После Иранской революции 1979 года имам Хомейни, ее духов­ный лидер, следующими вдохновенными словами призвал своих со­отечественников к великому джихаду:

«Доколе же вам спать в небрежении, пребывать во зле и тлении? Побойтесь Бога и последствий собственных дел, очнитесь от небреже­ния! Вы до сих пор не проснулись, не сделали и первого шага на пути, ведь первый шаг — проснуться. Да, вы спите!

Глаза ваши открыты, а сердца крепко спят. Не будь ваши сердца одурманены сном, не будь они черны и покрыты ржой греха, вы не смогли бы так спокойно и беззаботно творить зло делами и словами. Задумайся вы хоть немного о будущем, о жутких местах, кои им пред-уготованы, о своей великой ответственности, вы бы посерьезнели.

У нас впереди другой мир. Вас ждет воскрешение, вы предстанете пред Богом! В отличие от других, у вас есть надежда! О, почему вы не остережетесь?» (Khomeini R. Islam and Revolution. Berkeley, 1981. P. 354-355).

«<...> в интервью корреспонденту Франс Пресс от 23 января 1981 го­да принц Саудовской Аравии Сауд аль-Фейсал определил джихад, к которому призывает Саудовская Аравия в связи с ближневосточным кризисом, не как призыв к священной войне, а как призыв "к борьбе, к борьбе с самим собой, чтобы лучше владеть собой, контролировать себя для блага, а не во имя зла... К сожалению, [— продолжил принц, — ] на Западе есть непонимание смысла джихада. В основе этого непо­нимания лежат две причины. Запад узнал джихад в средние века во время крестовых походов, а крестовые походы для христиан — это священная война. Но джихад никогда не провозглашается с агрессив­ными намерениями. Даже в средние века речь шла не о завоевани­ях, а лишь об освобождении Палестины, захваченной тогда христи­анами"» (Жданов Н.В. Указ. соч. С. 84).

196 Для полноты картины обратимся к представлению о Боге как о Свете (см.: 24: 35). Об озарении сердца верующего, высвечивании пря­мого пути, превращении в очевидное того, что ранее казалось сокры­тым, мы уже говорили. Всё это территория духовного мира. Но не ме­нее чудесно и во многом схоже ведет себя физический свет. Фундамен­тальным основанием специальной теории относительности является постулат о том, что ни одно сообщение не может дойти быстрее ско­рости света и что эта скорость одинакова для всех наблюдателей (не­зависимо от их собственного темпа и направления движения). То есть скорость света — это некий предел реальности нашего мира, его грани­ца, которую не перешагнуть. Свет не может ускориться, замедлиться или замереть на месте, он всегда движется, движется со скоростью све­та. А поелику на этой скорости ход времени останавливается, фотоны никогда не стареют. Свет вневременеи! Известно также, что в силу своей корпускулярно-волновой природы он способен проникать бук­вально повсюду. И наконец, тот свет, который воспринимается челове­ческим глазом как монохромный белый и обычно ассоциируется с сол­нечным, разложим в многоцветный спектр образующих его электро­магнитных воли. Получается, что в физическом мире единый свет раскрывается в многообразии своих феноменов. Как видим, налицо и трансцендентность, и единство, и единственность, и вездесущность, и универсальность, и освещение (физическое и метафизическое) того, что скрыто в потемках. Без света не было бы жизни.

167 Ибрагим Т. Вперед, к кораническому исламу. С. 64—65.

168 Икбал М. Указ. соч. С. 158, 166, 169. Приведем на эту тему вы­сказывание Мохаммада Аркуна: «Думать об исламской Традиции означает отбросить все официальные запреты вчерашнего и сегодняш­него дня, а также социальную цензуру [, действующую ныне во мно­гих мусульманских государствах], для которых (официальных бого­словских инстанций. — Ю.М) представляется невообразимым возвра­щение к вопросам, ставившимся в начальную эпоху, но закрытым в связи с торжеством ортодоксии, основанной на классических текстах. <...> Если говорить без обиняков, то религиозная мысль ищет незави­симых мыслителей после того, как в течение веков она была монопо­лией либо служителей-зилотов, либо полемистов, преследовавших иные цели» [Аркун М. Указ. соч. С. 123, 140).

169 Залман Левин прямо пишет, что «арабский язык — язык Свя­щенного Писания — за столетиячсо времени ниспослания Корана чело­вечеству сильно изменился, в особенности его семантика, и в арабских словах и их сочетаниях открылись новые смыслы. <...> Большинство богословов и богословствующей интеллигенции <...> считают, что идж-тихаду подлежат только неясные по смыслу стихи Писания, а также тексты, относящиеся к проблемам, которые не имеют решения ни в Коране, ни в Предании. Но всё чаще звучит призыв к применению практики иджтихада не только к неясным, но и к ясным по смыслу стихам» [Левин З.И. Указ. соч. С. 71, 166). Можно не соглашаться с последним подходом, но и не следует игнорировать того обстоятель­ства, что уже при жизни Пророка и при его непосредственном участии начала складываться традиция толкования Корана. Причем разъясне­ния были востребованы как неграмотными сподвижниками Посланни­ка Божьего, так и его вполне образованными современниками. Таким образом, с первых шагов исламского призыва проблема усвоения Кора­на стала связываться не столько с уровнем лингвистической подкован­ности адептов Последнего Откровения, сколько с непониманием его смысловых оттенков. Если бы преобладало первое, то сегодня любой верующий, овладевший в вузе классическим арабским языком, коим признан язык Корана, не испытывал бы потребности в сборниках комментариев к Священному Писанию мусульман — тафсирах. Абу аль-Аля аль-Маудуди в своем толковании Корана заметил, что «"в словах, которые произносил Мухаммад, громадную роль играли интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица". Буквальная передача письменно-фиксированного текста такого рода не может быть аде­кватной», — заключил Ефим Резван [Резван Е.А. Указ. соч. С. 55).

170 Когда у кого-то возникает желание «поставить на место» оппонента, рассуждающего об исламе, тому обычно напоминают требования, кото­рым должен соответствовать ученый-богослов (муджтахид), чтобы полу­чить право выносить решения в рамках абсолютного (полного) иджти­хада. Перечислим их: владеть арабским языком во всех его граммати­ческих и лексических тонкостях; помнить Коран наизусть, уметь его ис­толковывать грамматически и по смыслу, ориентироваться во всех об­стоятельствах появления как целых сур, так и отдельных айатов; знать Сунну и комментарии к ней, причем до трех тысяч хадисов на память; знать обстоятельства сложения согласного мнения (иджма) и расхожде­ния (ихтилаф) по главным вопросам фикха; владеть методикой интерпре­тации избираемых правовых материалов; ясно понимать задачу, которую ученый ставит перед собой; здраво оценивать полученные выводы; быть убежденным в вере и преданным ей (см.: Боголюбов А. С. ал-Иджтихад Ц Ислам. С. 91—92). Вряд ли кто-то усомнится, что сегодня в нашей стра­не нет такого эрудита (данное обстоятельство отнюдь не останавливает некоторых богословствующих прорицателей от надувания щек и выне­сения вполне уничижительных оценок в адрес коллег). Мухаммад Ик­бал заметил: «<..> идея полного иджтихада оговорена условиями, реализо­вать которые одному человеку почти невозможно. Такое отношение кажется чрезвычайно странным в системе права, базирующейся в ос­новном на фундаменте, представленном Кораном, олицетворяющим, по существу, динамичный взгляд на жизнь» [И к бал М. Указ. соч. С. 143. Курсив мой. — Ю.М.). А.-А.-Б. Филипс пришел к выводу, что же­лание отсечь дилетантов и амбиции отдельных правителей и богосло­вов вылились в выдвижение таких требований к муджгахиду, которые бы позволили раз и навсегда «наглухо замуровать» ими (этими требо­ваниями) «врата иджтихада», дабы впредь никому не повадно было им заниматься. «<...> заложенные <...> учеными условия были до того жесткими, что лишали права на иджтихад не только ученых — их со­временников (речь идет о середине ХШ века, когда, по мнению Фи­липса, в исламе начался "застой и упадок". — Ю.М.), но и многих из ученых предшествующих поколений, практиковавших иджтихад» [Филипс А.-А.-Б. Указ. соч. С. 196—197). Более того, ряд вопросов вызы­вает и знакомство с историей сложения Сунны. Ведь много сподвиж­ников Пророка не дожили до тех дней, когда этой проблеме стали уделять серьезное внимание, а те мусульмане, что пережили Послан­ника Божьего, оказались рассеяны по большим территориям; хадисы, региональный состав которых во многом определялся личностью мест­ного рассказчика, передавались из уст в уста и прирастали «местными подробностями»; и т. д. и т. п. Не ставя цели давать какую-либо оценку этой ситуации, заметим лишь, что такой, какой Суши была на са­мом деле, ее знал только сам пророк Мухаммад. Интересно, найдется ли сегодня на земном шаре хоть один человек, о котором можно было бы сказать, что он в полном объеме удовлетворяет всем перечислен­ным выше требованиям к муджтахиду?

171 «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом» (16: 125); «Если вступаете в спор с людьми Писания [— иудеями и христианами —], то [приводите им доводы] наилучшие. <...> Уверовали мы в ниспосланное нам и нис­посланное вам. Бог наш и ваш — Один и Тот же [Бог Единый] <...>» (29: 46); «Так наставляй же, ведь наставник ты, и ты ие властелин над ними» (88: 21—22); «Нет принуждения в религии. Пу1ъ истинный уж от­делен от ложного» (2: 256); «Воистину, каждой [общине] Мы установи­ли [свой] закон и путь. Если бы Бог захотел, сделал бы вас единой [ре­лигиозной] общиной. Но [Он распорядился иначе], дабы испытать вас в дарованном вам. Так соревнуйтесь же меж собою в добрых деяни­ях. Вы к Богу возвратитесь, и Он поведает вам [истину] о том, в чем было различие между вами» (5: 48); «Мы рассеяли их по земле общи­нами. Есть среди них и праведные и неправедные. Мы подвергли их испытанию и добром и злом, — быть может, они вернутся [па прямой путь]» (7: 168); «Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга <...>» (49: 13); «Не оскорбляйте т^х [богов], к коим взывают люди, по­мимо Бога, а не то станут они (приверженцы этих богов. — Ю.М.) ос­корблять Бога из вражды и по невежеству» (6: 108). В человеке, одер­жимом религиозной нетерпимостью, гневом, презрением, мстительностью, ненавистью, «духовное» явным образом придавлено «земным».

В предыдущем разделе книги мы уже говорили, насколько важна смысловая отточенность, нюансировка выражений при переводе Кора­на, тем паче в таких чреватых острыми социальными конфликтами аспектах, как взаимоотношения с иноверцами. Приведем еще один по­казательный пример. Отвечая на вопрос, может ли дружить мусуль­манин с немусульманином и как понимать положите Корана о том, что мусульманам не следует брать в друзья и покровители христиан, Шамиль Аляутдинов, имам-хатыб (проповедник) московской Мемори­альной мечети на Поклонной горе, заметил, «что в Коране нет слов "не берите себе в друзья иудеев и христиан", но сказано: "О верующие, не берите в авлия' иудеев и христиан" (5: 51). Удивительно, но до сих пор нет ни одного смыслового перевода Корана на русский язык, в котором объяснялось бы значение слова авлия'. Ведь в Коране не написано зу-маля' ("товарищи", "собратья", "коллеги"), асдика' ("друзья"), а исполь­зуется именно авлия', а это — максимально близкие люди, "душа в душу". У мусульманских народов очень распространено выражение валиюл-ла, авлияул-ла, то есть приближенные, метафизически близкие к Богу люди. Точно такая же максимальная близость (душа в душу) подразумевается и во взаимоотношениях людей. "Не берите в авлия'", то есть пусть не будут для вас такими друзьями, ради которых вы можете отказаться от самого дорогого — веры и многих своих убежде­ний, обычаев; или приобщиться к тому, что запретно для вас — упот­ребление спиртного, нехаляльных (не разрешенных или ритуально не очищенных. — Ю.М.) мясопродуктов и т. п.» (Аляутдинов Ш. Тафсир: Смыслы Священного Корана. М., 2006. С. 241-242).

Выше было приведено высказывание Владислава Иноземцева о том, что одним из камней преткновения на постиндустриальной ста­дии развития человеческой цивилизации станет формирование «еди­ного результирующего вектора, задающего направление общественно­го прогресса». По-видимому, не нуждается в особых доказательствах утверждение, что в рамках социальной доктрины ислама эта пробле­ма легко разрешима.

172 Россия, кстати, тоже ищет свой, третий, путь.

173 «Военные акции — неадекватный ответ на вызовы времени» // Коммерсантъ. 2006. № 18. 2 февраля. С. 10.

171 «За <...> [последние] 30 лет медресе, финансировавшиеся из Сау­довской Аравии, напекли десятки тысяч полуобразованшлх, фанатич­ных мусульман, с большим подозрением взирающих на современный мир и людей иного вероисповедания» (Закария Ф. Указ. соч. С. 154).

175 Рассматривая проблему обновления ислама в нашей стране, муфтий Равиль Гайнутдии, председатель Совета муфтиев России, воспроизвел оценку, данную шейхом Ахмадом Таййибом, муфтием из Египта, положению дел в современном мусульманском мире: «<...> главным источником всех его социальных недугов и ключевой пробле­мой их (исламских стран. — Ю.М.) общей отсталости является полити­ческий деспотизм. — Далее Р. Гайнутдин поясняет: — [Шейх Ахмад Таййиб] рекомендует провести в мусульманских странах политиче­ские реформы и прежде всего развитие свободы и демократии. Имен­но эти два фактора должны стать преобладающими в мусульманском мире. В отдельных случаях лидеры мусульманских государств, не до­жидаясь инициативы со стороны мусульманского духовенства, а то и преодолевая его сопротивление, при одновременной опоре на учение Корана и Сунны, пытаются реформировать важные стороны общест­венной жизни» [Гайнутдин Р., муфтий. Ислам в современной России. М., 2004. С. 234. Курсив мой. - ЮМ).

170 Роберт Ланда написал: «Исследователи констатируют повсемест­ную неудачу национальных правительств стран ислама в попытках обеспечить "адекватный экономический рост", руководствуясь опы­том Запада. В результате, как считает Хашим Джавад, "многие му­сульмане смотрят на ислам как на более справедливую экономиче­скую систему". По мере роста социальной напряженности в большин­стве стран ислама, вследствие разочарования масс в проводимой свет­скими (как правило, прозападными) властями политике, обычными становятся диктаторские методы управления, репрессии, цензура, пытки и нарушения гражданских прав, тайные убийства, похищения политических оппонентов. Это — ответ властей на разоблачение кор­рупции и разложение госаппарата, да и на любую критику, часто ве­дущуюся с позиций исламской морали» (Ланда Р. Г. Политический ислам: корни и эволюция // Arabia Vitalis. С. 218).

177 Хантингтон С. Указ. соч. С. 512, 514.

178 См.: Мусульмане против «безбожной» Европы?: Запад и Восток: в чужой монастырь со своим уставом // НГ-религии. 2006. № 3. 15 фев­раля. С. 4.

т Там же.

180 Там же.

181 «Аль-Бухари приводит наставление [четвертого халифа] Али: "Го­ворите людям понятное им; неужто вы хотите, чтобы Бога и Посланни­ка Его опровергли?!" Муслим в предисловии к своему своду хадисов ци­тирует слова Ибн-Масуда: "Говорящий людям нечто сверх их понима­ния непременно вызовет у некоторых из них смятение". <.„> По мысли аль-Кинди [, родоначальника направления в исламе, ориентированного на античные традиции философствования], истина — общечеловеческое достояние, и благоверный мусульманин должен быть открыт на фило­софское достижение других культур: "Нам не следует стыдиться одоб­рения и обретения истины, откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас [по времени] или отличных от нас [по вере] народов. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины: истина не при­нижается и не умаляется из-за того, кто ее высказал и передал; и никого не унизит [приобретение] истины — наоборот, истина возвышает любо­го"» (Ибрагим Т.К. Между разумом и верой. С. 193, 200-201).

182 Воспроизведем несколько интересных высказываний на эту ак­туальную тему.

«Дух ислама настолько широк, — написал Макс Хортен, — что он практически безграничен. За исключением лишь атеистических идей, он ассимилировал все доступные идеи окружавших его пародов и при­дал им (идеям) свою собственную специфическую направленность» (пит. по: Икбал М. Указ. соч. С. 155).

«Исламская цивилизация наследовала древнюю культуру Востока и Запада. Но она не была слепым подражанием и продолжением куль­турных традиций прошлого, а осуществляла синтез и совершенствова­ние культуры. Расцвет исламской цивилизации, завершившийся мон­гольским нашествием, был временем созидания одной из мировых гу-манистических культур. Эта могучая культура состояла из многих со­ставляющих: греческой, иранской, еврейской, индийской, тюркской и даже китайской культур. В этом синтезе индийские и иранские компо­ненты в количественном отношении не уступают греческим и еврей­ским. Но главная ценность заключается в специфически исламской структуре и исламском облике этой культуры, имеющем всемирное гу­манистическое значение. <...> Бурный интерес к науке и культуре, про­явленный мусульманами в период расцвета своей империи, и достигну­тые ими успехи значительны и не менее впечатляющи, чем достиже­ния греков в период расцвета эллинской культуры. <...> [мусульманская] культура по своей сути не была арабской или индийской, тюркской или иранской. <...> одновременно [она] представляла собой совокупность всех перечисленных культур. Заслуживает внимания и продолжитель­ность [ее] жизни <...>, ибо даже период ее расцвета был более длитель­ным, чем вся эпоха жизни древнегреческой цивилизации, а также более продолжительным, чем история нынешней так называемой американ­ской культуры. <...> в свое время исламская культура была величайшей из человеческих культур» (ЗарринкубА.-Х. Указ. соч. С. 28, 31).

«Настроение общественности мусульманских стран позволяет пред­полагать, что XXI век в культурном отношении станет веком возрож­дения и освоения культурного наследия исламского мира, которое всё еще остается во многом сокровищем за семью замками» (Левин З.И. Указ. соч. С. 215).

Мохаммед Местери, директор Международного института ислам­ской мысли, обратил внимание на то, что «в мусульманском этичес­ком и религиозном наследии статус ислама как религии меньшинства никогда не рассматривался и даже не считался возможным», ислам­ская цивилизация представляла собой культуру большинства, а теория меньшинств разрабатывалась лишь под углом интеграции иноверцев в исламскую социальную систему. Первая конституция мусульман — «Сахифа» — «не относила меньшинства к социальным группам, а, на­оборот, подтверждала их социальные права» (Местери М. [Выступле­ние] // Материалы круглого стола на тему: «Европа — Россия — Мусуль­манский мир: стратегия развития и модели сотрудничества». 4 августа 2005 года. М., 2005. С. [30]).

Положение мусульманского сообщества на Западе, пишет М. Мес­тери, ныне характеризующееся в терминах «коммунализм» и «гетто-изация», должно быть изменено, поскольку «это настоящая преграда для исламской концепции шахады (шахада — араб., букв.: "свидетель­ство"; первое и важнейшее положение исламского Символа Веры, вы­ражаемое формулой "Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад — Его Послан­ник". — 10.М.) в мультикультурном и поликонфессиональном про­странстве» (Там же. С. [34]). Необходимо, призвал М. Местери, разра­ботать новый фикх социальной адаптации ислама в такой среде в усло­виях неисламского правления (см.: Там же. С. [30]).

По мнению этого ученого, в основу фикха исламского меньшин­ства должна быть положена концепция интеграции в западное обще­ство, но не наподобие традиционных меньшинств вроде афроамери-канцев, индейцев, евреев, гомосексуалов и пр., а в качестве равноправных партнеров, в границах сложившегося конституционного поля, с со­хранением культурной идентичности и возможностью донесения до граждан Послания ислама. «Ислам на Западе должен рассматриваться как меньшинство только с точки зрения численности мусульман в общей массе, и это ни в коей мере не должно сказываться на его уни­версальной роли» (Там же. С. [34]).

М. Местери выдвинул программный принцип исламской интегра­ции: «Демократическое большинство — влиятельное меньшинство» (Там же. С. [31]).

Поскольку для мусульман социальное единство на основе справед­ливости и равенства всех граждан — безусловная ценность, то, продол­жил рассуждение М. Местери, интеграция должна предусматривать укрепление социума по всем этим направлениям. Всестороннее соблю­дение прав меньшинств — один из таких механизмов. А поскольку некоторые известные меньшинства на Западе, контролирующие эко­номические ресурсы и информационное пространство, исподволь навя­зывают большинству свою точку зрения, отражающую их узкие инте­ресы, мусульмане должны сосредоточиться не на противопоставлении себя большинству и не на противостоягши ему, а на отстаивании прин­ципа уважения и равенства прав как меньшинств, так и большинст­ва (см.: Там же. С. [32]). Только тогда, не имея численного превосход­ства, они обретут должную силу и достигнут необходимого уровня об­щественного влияния.

По мнению М. Местери, западный секуляризм вкупе с иудео-хрис­тианской традицией создает хорошие условия для интеграции мусуль­ман в западное общество, поскольку при этом в полной мере может быть сохранена их культурная идентичность. И это принципиально важно, ведь исламское меньшинство не моноэтнично, а многонацио­нально (оно ни в коей мере не может быть уподоблено, например, аф-роамериканцам или индейцам в США). Согласно нормам вероучения пророка Мухаммеда, мусульмане разных народов должны дорожить в рамках ислама своими этническими корнями и традициями.

Любой развивающийся социум только выиграет, если будет от­крыт культурному многообразию. Интересам мусульман отвечает на­целенность усилий общества «на продвижение и установление транс­культурного и кросскультурного мира с мультикультурным источни­ком вдохновения. Кросскультурное общество — это перманентная эволюция кросскультурной реальности <...>» (Там же. С. [33]).

«Вызов мусульманского меньшинства, — развивает свою концеп­цию М. Местери, — заключается в требовании признания его весомого культурного вклада в общемировое достояние, признания его (мень­шинства. — ЮМ) богатого духовного источника и его достижений в области науки, философии и искусства. Необходимо содействовать утверждению ислама как части многообразного [западного] социально­го пространства, чтобы общепринятый статус мусульман — маргиналов и эмигрантов — изменился на статус полноценных и полноправных граждан. Поэтому любые сравнения мусульманского меньшинства с любыми другими меньшинствами — этническими, сексуальными и прочими — должны быть отвергнуты. <...>

Процессы социальной адаптации всё еще сдерживаются понимани­ем уммы — священного универсального понятия коллективной иден­тичности в исламской мысли. "Групповая солидарность" была пред­ставлена как коллективная идентичность, заменяющая национальную принадлежность или гражданство, которые считались противоречащи­ми религиозной общине, то есть умме. Это объясняет отсутствие у ис­ламских мыслителей, как классиков, так и современных, интереса к теме социальной адаптации мусульман в немусульманской среде.

Мусульманской общине, проживающей на Западе, потребовалось немало времени, чтобы стать частью западного общества. Даже сего­дня в исламской литературе наблюдается тенденция к запрещению социальной адаптации ислама в странах Запада. Умма как таковая рассматривается не только как религиозный пакт, но и как граждан­ский, связывающий всех мусульман во всем мире. Гражданское изме­рение уммы, подпитывающееся ностальгическими воспоминаниями о халифате, тормозит легитимацию исламом процессов социальной адаптации мусульман на Западе. Вместе с тем гражданского измере­ния уммы более не существует, равно как и не существует реального влияния мусульманских межгосударственных организаций на процес­сы, происходящие внугри исламского мира.

Вспоминая историю исходов мусульман в Абиссинию (Эфиопию) и Медину, инициированных самим Пророком, мы увидим, что пере­селившиеся (совершившие хиджру. — Ю.М.) мусульмане не имели эмигрантского статуса, а, напротив, пользовались статусом полно­правных граждан. В христианской Абиссинии они составляли мень­шинство, а в Медине смогли достичь компромисса с различными сло­ями общества, имевшими влияние на городскую власть, создав систе­му, эволюционировавшую к исламу.

В этой связи решение вопроса о статусе мусульманского меньшинст­ва находится в зависимости от боязни нарушить "пакт уммы". Совре­менные исламские религиозные мыслители готовы смириться со спе­цифическим статусом мусульман на Западе, нежели поддержать их со­циальную адаптацию. Таким образом, позиция ислама в современном обществе содержит в себе элементы конфликта, базирующие­ся на неопределенности по отношению к вопросам идентичности и разнообразия. В этих обстоятельствах, — подытожил М. Местери, — традиционные подходы фикха меньшинства, основанные на истори­ческом наследии и боязни нарушить религиозный пакт, не способны позитивно повлиять на статус мусульманского меньшинства в много­культурном и поликонфессиоиальном обществе» (Там же. С. [34—35]).

183 См.: Библер B.C. Диалектика и диалогика//Архэ: Ежегодник культурологического семинара. М., 1998. Вып.. 3. С. 14—15.

184 В Древнюю Русь входило 22 разноязычных народа (см.: Новосель­цев А.П., Пашуто В.Т., Черепнип АВ. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 81). Характеризуя ее как плюральное общество, т. е. «общество с множественностью культур, социальных, политических и религиозных группировок, объединяе­мых господствующей общиной при помощи политических средств, включающих элементы принуждения», Марк Батунский пишет: «Праг­матизм "строителей и укрепителен [древнерусской] империи" <...> за­ставлял в "нетрадиционных" терминах интерпретировать природу курса на "сохранение многообразия" нерусской сферы российской го­сударственности. Перед нами — сохранение этнического (и конфессио­нального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способ­ности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православ­ным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевоз­можные взаимообмены "во имя общих интересов" этнических компо­нентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике — как бы ни была она важна, — а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и — по крайней мере, в идеале — даже к преобладающему положению (если и не фор­мально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание — временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, кон­фессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса — в том числе и главенствующего, русского, — к тоталь­ной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объ­единению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сво­дилась поэтому к требованию взаимного "подлаживания" всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, ко­торым остальные "вносят свою лепту в общее дело". Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распозна­вать отражение остальных; каждый одновременно будет и структуриру­ющим и структурируемым. Сказанное — я хочу подчеркнуть это с осо­бой силой — относилось и к мусульманским этносам.

<...> русская культура в качестве сложного и многофакторного ме­ханизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся сис­темы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты, моделировать собственную концептуальную память. <...> культурная ге­терогенность повсеместно, в том числе и в Древней Руси, порождала гетерогенный тип сознания» [Батунский М.А. Указ соч. Т. I. С. 195; Т. П. С. 33-34; Т. I. С. 72, 49).

И в этом отношении весьма символично и, по-видимому, нужда­ется в особом осмыслении исламское молитвословие, которым твер­ской купец Афанасий Никитин, отправившийся несгибаемым адеп­том православия в «Индостанскую землю», заканчивает свою знаме­нитую книгу: «Милостью Божией прошел я три моря. Остальное Бог знает, Бог, покровитель, ведает. Аминь! Именем Бога милостивого, милосердного. Бог велик. Боже благий, Господи благий. Иисус Дух Божий, мир тебе! Бог велик. Нет бога, кроме Бога. Господь Промыслитель. Хвала Богу, благодарение Богу всепобеждающему. Именем Бога милостивого, милосердного. Он — Бог, и нет, кроме Него, бога другого. Ведающий Он всё тайное и явное. Он милостивый, милосер­дный. Нет никого, подобного Ему. Нет бога, кроме Бога. Он — Царь, Свет, Мир, Спаситель, отделяющий добро от зла, всемогущий, исце­ляющий, превеликий, Творец, Зиждитель, Изобразитель. Он — раз­решитель грехов, карающий, дарующий, разрешающий все затрудне­ния, питающий, всеведущий, исправляющий, сохраняющий, возвыша­ющий, прощающий, низвергающий, всеслышащий, всевидящий, пра­вый, справедливый, благий» (см. разные переводы с «тюркского вола­пюка» Никитина: Никитин Афанасий. Хождение за три моря Афа­насия Никитина, 1466-1472 гг. М.; Л., 1948. С. 73-74; Он же. Хожде­ние за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986. С. 58).

185 Датский дипломат Юст Юль свидетельствовал: «Быстрота, с ка­кою русские выучиваются и навыкают всякому (делу), не поддается описанию. <...> и (вообще) все русские не отрекаются ни от одного из (тех) старых русских обычаев, которые могут служить им к возвеличе­нию, и в настоящее время только и делают, что изучают чужие (обы­чаи), пригодные для такого поддержания и умножения их достоинства и чести» (Юль Юст. Записки Юста Юля, датского посланника при Пет­ре Великом (1709-1711) М., 1900. С. 222, 144).

180 Известна точка зрения, согласно которой «можно априори ска­зать, что широкая реформа в суннитском [, преобладающем в России,] исламе сегодня неосуществима. Потому что в отсутствие общепризнан­ной высшей богословской инстанции итоги модернизации и поиска пу­тей реформирования не могут быть закреплены в качестве общему­сульманской нормы иначе как долговременной жизненной практикой, превращением инноваций в традицию» (Левин З.И. Указ. соч. С. 35).

Реформа и в самом деле может так никогда и не начаться, если упо­вать лишь на укоренение практики в традиции. В действительности же благотворные перемены могут стать делом вполне реальным, если всерьез озаботиться религиозным образованием верующих. Но если на территории исламских стран сегодня немыслимо появление учреждения, сосредоточенного на проблемах просвещения в русле ис­ламской реформации, то почему бы не открыть его в России, тем паче что от этого выиграет весь мир (ведь предлагаем же мы обога­щать уран у себя дома для иранской ядерной энергетики)? К тому же Россия рубежа XIX—XX веков уже была известна своими теоретиками обновления — джадидами (от араб, джадид, букв.: «новый») с их лиде­ром тюрко-мусульманским просветителем и гуманистом Исмаилом Гаспринским (1851—1914; см.: Исхаков СМ. Гаспринский (Гаспралы), Исмаил-бей // Ислам на территории бывшей Российской империи: Эн­циклопедический словарь / Под ред. СМ. Прозорова. М., 2006. Т. I. С. 110-111; Гайнутдин Р., муфтий. Указ. соч. М., 2004. С. 225-287 (гл. 5 «Как развивать религиозную мысль»), особенно: С. 264—282 (п. 4 «Чем может помочь джадидизм?»)). «Стремясь достойно представить тюр-ко-татар в многоцветной "палитре" Российского государства на пути к "сознательному общественному и государственному единению сторон", он разработал программу, целью которой была борьба с отсталостью мусульманских масс Российской империи. Достижение цели предпола­галось с помощью просвещения, что подразумевало, во-первых, рефор­му образования путем введения новых методов обучегшя, а также пу­тем преподавания не только богословских, но и светских наук. Во-вто­рых, предусматривалось развитие мусульманской печати» (Горшков Н., Червонная СМ. Пантюркизм и^анисламизм в российской истории и историографии // Иордан М.В., Кузеев Р.Г., Червонная СМ. Указ. соч. С. 83). Именно И. Гаспринского Марк Батунский считает «духовным отцом евразийства» (Батунский М.А. Указ. соч. Т. П. С. 324).

Чтобы составить хоть какое-то представление об образе мыслей этого незаурядного реформатора, выдвигавшегося, кстати, в 1910 году парижским журналом «La Revue du Monde Musulman» (фр. «Мусуль­манский мир») на соискание Нобелевской премии мира, приведем несколько его высказываний:

«<...> мне кажется, что в будущем, быть может недалеком, России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских госу­дарств, что, я думаю, нисколько не умалит ее значения как великой христианской державы. <...>

Наблюдения и путешествия убедили меня, что ни один народ так гуманно и чистосердечно не относится к покоренному, вообще чужому племени, как паши старшие братья, русские. Русский чело­век и простого, и интеллигентного класса смотрит на всех, живущих с ним под одним законом, как на "своих", не выказывая, не имея узкого племенного самолюбия. <...>

<...> Служащий или образованный мусульманин, принятый в ин­теллигентном обществе, торговец в среде русского купечества, простой извозчик, официант в кругу простого люда — чувствуют себя одинако­во хорошо и привольно, как сами русские, не тяготясь ни своим происхождением, ни отношением русского общества, так что образованные мусульмане, имевшие случай знакомиться с разными европейски­ми обществами наиболее близко, искренне сходятся с русскими людь­ми. Это не более как следствие едва уловимого качества русского на­ционального характера, качества, которое, я уверен, весьма важно для будущности русских и живущих с ними племен. <...>

Сеять недоверие и вражду к России среди мусульман, выставлять се истребителем и беспощадным врагом ислама и западной культу­ры — прямой расчет европейцев. Они ловко и систематически эксп­луатируют <...> недоразумения в отношениях между мусульманами и русскими. Недоразумение это роковое и чрезвычайно выгодное для Европы. Грабить экономически весь Восток, держась па дружес­кой ноге, и ослаблять Россию периодическими войнами с мусульма­нами, снаряженными и вооруженными западными друзьями, — вот политика, от которой Запад во всяком случае ничего не теряет, ибо даже освобождаемые Россией мелкие народности, родственные ей, за исключением славной Черногории, тянут свои ручки к Западу, пока не нужна помощь мощной братской России. Это замечание мое, правда, не относится к простому народу, к масе, но ведь она, эта мас­са, никогда не играет руководящей роли.

Мусульмане, получающие образование на Западе или слушающие лекции профессоров, приглашенных оттуда, или изучающие науки по переводам книг и газет того же Запада, конечно, имеют крайне смут­ное и неправильное представление о России и о русском народе. <...> К сожалению, и у нас в России изучение и знакомство с Востоком то­же не достигло должного развития. <...> Следовало бы, чтобы русские и мусульмане лучше и непосредственно изучали друг друга без пред­взятых или заказных предубеждений. Тогда они увидели бы, что, кроме верования, всё остальное сближает и скрепляет их. <...> Для му­сульманских народов русская культура более близка, чем западная. Му­сульманин и русский могут еще вместе или рядом пахать, сеять, рас­тить скот, промышлять и торговать: их умение не слишком разнится, но рядом с европейцем мусульмшгии должен обнищать и стать батра­ком, как оно и есть. <...> Культурная, так сказать, стихийная близость народов Востока с русским народом видна из того, что нигде сын Вос­тока так легко не обживется, как в России. Ни в Марселе, ни в Пари­же вы не найдете арабской колонии (из Алжира), в Лондоне не суще­ствует индийского квартала, в Гааге не отыщете ни одного ачинца или малайца-мусульманина, тогда как в Москве и Петербурге проживают тысячи мусульман, имея свои улицы, мечети и пр. <...> Что же влечет их в Россию и к России, как не стихийное родство?» (труды И. Гасприн­ского «Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения мусуль­манина» (1881) и «Русско-восточное соглашение: Мысли, заметки и по­желания Исмаила Гаспринского» (1896) цит. по изд.: Ермаков И.А. Ислам в культуре России в очерках и образах. М., 2001. С. 314, 315, 318, 319. Курсив мой. — ЮМ).

Высказываниям И. Гаспринского созвучны мысли нынешнего мит­рополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира: «Мусульман­ство, мнимой агрессивностью которого запугивают общество некоторые журналисты, на деле может стать одной из главных державных скреп Российского государства. Знаменитый проповедник Христов архиепис­коп Димитрий (Абашидзе), впоследствии схиархиепископ Антоний, в свое время возглавлявший Туркестанскую епархию, свидетельствовал: "Мусульмане всегда были верными подданными Росийской державы". Многими веками раньше, во времена Святой Руси, прозвучали как за­вет потомкам слова святого благоверного князя Александра Невского: "Крепить оборону на Западе, а друзей искать на Востоке"» {Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский. Указ. соч. С. 28).

Любопытно, что в древнерусской традиции понятие запада как стороны света имело совершенно определенную характеристику — на западе находился ад. С западом связывалось представление о заходя­щем солнце, несчастье, горе, смерти. К востоку наши предки обраща­лись при молитве; обращенными на восток строились храмы; лицом к востоку клали покойников и даже ульи старались ориентировать в этом же направлении. На востоке жили «потомки Сима» — сирийцы — «имеют они законом себе обычаи своих отцов: не заниматься любо­деянием и прелюбодеянием, не^красть, не клеветать или убивать и, особенно, не делать зло» (Повесть временных лет // Начало русской литературы. XI - начало ХП века. М., 1978. С. 33. (Памятники литера­туры Древней Руси. [Вып. 1]).

В апокрифе XII века архангел Михаил спрашивает мать Иисуса Христа: «Куды хощещи, благодатная, да изыдемь на востокъ или на заладь, или в рай, на десно (направо. — Ю.М.), или на лево, идЬке суть великия муки?» (Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси: В 12 т. М., 1980. [Вып. 21: XII век. С. 175, 177. Далее - ПЛДР).

187 Как известно, именно по распоряжению Петра Великого был сделан первый полный перевод Корана на русский язык (с французс­кого перевода Андре дю Рие, 1647 г.) - «Алкоран о Магомете, или За­кон турецкий» (СПб., 1716). Петр же поручил своему соратнику, мол­давскому господарю князю Дмитрию Кантемиру составить подробное изложение содержания Корана и жизнеописание Мухаммада. В 1722 году была организована первая в России типография с наборным араб­ским шрифтом. На издание Корана и строительство мечетей для ко­чевников выделялись государственные средства при Екатерине Вели­кой. При ней были открыты народные училища с преподаванием татарского, персидского и арабского языков. Позднее в ряде универ­ситетов были введены востоковедческие дисциплины.

Василий Бартольд писал: «Каково бы ни было значение для России военных предприятий Петра, еще важнее были его меры для насаж­дения знания как единственного верного средства поднять уровень го­сударственного могущества. В этом отношении ему были одинаково близки Запад и Восток. <...> в один и тот же день, 16 апреля 1702 года, были подписаны манифест о вызове иностранцев, положивший начало насаждению в России европейской науки, и первый правительственный указ об обучении русских людей в столице восточному языку. В своих отношениях к европейской культуре Петр, как известно, старался не только использовать чужое знание, но и удовлетворить свою собствен­ную любознательность. То же самое мы видим в его отношениях к Вос­току» [Бартольд В.В. К вопросу о происхождении Дербенд-наме // Бар­тольд В.В. Сочинения: [В 9 т.] М., 1973. Т. VIII. С. 469. Курсив мой. -ЮМ). Со времен Екатерины П царское правительство стало склонять­ся к мысли, что «поддерживать ислам (по-видимому, имеется в виду толерантное отношение к нему. — Ю.М.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие» [Кли­мович Л. Ислам в царской России. М., 1936. С. 19).

188 Поликарпов B.C. Если бы... Ростов н/Д, 1995. С. 315-316. Изло­жение цит. по: Модестов СЛ. Геополитика ислама. М., 2003. С. 146—147.

Александр Куприн, прекрасный русский писатель, вложил в уста одного из своих героев, полковника Тулубеева, следующую фразу: «Эх, дал маху великий князь Владимир Красное Солнышко, когда из всех религий не остановился на магометанской! Сделай он так — и мы бы теперь...» [Куприн А.И. Последние рыцари // Куприн А.И. Собра­ние сочинений: В 9 т. М., 1973. Т. 8. С. 536).

Владимир Соловьев, выдающийся русский философ, следующим образом объяснил мотивацию непринятия князем Владимиром исла­ма: «В дни своей языческой юности Владимир вел жизнь в высшей степени порочную и преступную. Честолюбивый и жестокий, он напал на своего старшего брата Ярополка, велел убить его и захватить его владения. Получив отказ от княжны, к которой он сватался, ои силой взял ее себе в жены, избив предварительно всех ее родственников. При этом, говорит летописец, он был ненасытен в разврате. Ревност­ный идолопоклонник, он приносил человеческие жертвы туземным богам. Когда он усомнился в силе идолов, он задумал перейти в маго­метанство, соблазненный главным образом раем Магомета с его гу­риями; но ои переменил свое мнение, узнав, что Коран запрещает крепкие напитки. "Руси есть веселие пить, — сказал он, — не можем без того быть"» [Соловьев В. С. Владимир Святой и христианское го­сударство // Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 252— 253; см.: Повесть временных лет. С. 99-101). Показательно, что свою статью о Владимире философ опубликовал только на французском языке в Париже и не решился включить ни в одно из своих двух при­жизненных собраний сочинений.

189 С 1900 по 2000 год число исповедующих ислам в Европе и СНГ выросло в 4 раза (с 216 млн чел. до 1180 млн чел.), в США и Канаде — в 400 раз (с 0,01 млн чел. до 4,35 млн чел.), доля мусульман среди зем­лян возросла с 13% до 19,5% (см.: Жданов Н.В. Указ. соч. С. 448, 7) и к 2050 году составит 27,8% (см.: www.unfpa.orq).

190 В последнее время тема «разумности», «осмысленности», «обос­нованности», «рациональности» (часто с оттенком сомнения) тех или иных социальных установок ислама стала доминирующей во многих дискуссиях. При этом, как правило, полемика ведется вне связи с от­ветом на самый главный, но неизменно опускаемый вопрос: Коран есть Богооткровенное Послание, «глаголом жгущее сердца людей», «неупиваемая чаша» Премудрости Божьей или это плод духовных исканий недюжинного ума, искусная компиляция распространенных в доисламской Аравии иудейских и христианских преданий и соот­ветствующих им сектантских воззрений, часто замешанных на мест­ной языческой традиции и противоречащих друг другу? Мухаммад (Аравийский) — это Избранник Бога, Его Пророк и Посланник или это появившийся на свет в нужное время и в нужном месте благодаря удачному стечению обстоятельств выдающийся государственный муж с исключительной харизмой и блестящей интуицией, самопровозгла­сивший себя последним пророком Аллаха и предложивший эклек­тичное религиозное учение, основоположник арабской литературной традиции, подверженный приступам эпилепсии, стимулировавшим вспышки его творческой активности, вылившиеся в конечном счете в авторство одного, но безусловно гениального сборника с проповедя­ми единобожия, а также множества устных историй и притч назида­тельного характера (Михаил Пиотровский пишет, например, о «не осознававшим свое творчество художественном гении Мухаммеда» (Пиотровский М.Б. Исторические предания Корана. С. 125); Василий Бартольд считал, что Мухаммад «стал пророком <...> благодаря сво­ему глубокому религиозному вдохновлению» (Бартольд В.В. К вопросу о призвании Мухаммеда //Бартольд В.В. Сочинения. М., 1966. Т. VI. С. 616); Сергей Аверинцев говорил об образах, которые «улавлива­лись сыном эпохи прямо из воздуха эпохи, насыщенного ими» (Аве­ринцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата // Многоценная жемчужина. М., 1994. С. 51)).

Сегодня уже никого не удивишь тем, что среди сторонников вто­рой, естественноисторической, точки зрения много тех, кто в оценках отдельных аспектов светской жизни солидаризируется с мусульмана­ми, руководствуясь обывательским принципом житейской практично­сти, «плотского мудрования», — позаимствовать у них всё полезное на данный момент и отбросить (проигнорировать) ненужное и вредное (суеверное и т. п.). При отнесении чего-либо к «полезному/вредному» решающее значение играют обычно чисто субъективные, а порой и вкусовые соображения и пристрастия, то есть сугубо «земное».

Немалая часть этих людей уверенно отмечает наличие у себя чув­ства религиозности. Свою обоженность они неизменно связывают с бе­зусловным признанием божественности происхождения книг Библии (для кого-то исключительно значимым представляется Тора (Пятикнижие Моисеево), а для кого-то — Евангелие). Безусловность указанного при­знания оценивается ими как вполне естественная, само собой разуме­ющаяся данность. А вот Корану они твердо отказывают в нерукотворности, заявляя, что изменят свое мнение лишь при демонстрации не­опровержимых тому доказательств (буквально как в свое время языч­ники требовали от Мухаммада явить им чудо, например лестницу, ведущую на небо — см.: 6: 35). Правда, попыток отыскания таковых эти Фомы Неверующие, «зрячие, но не видящие», даже не предприни­мают, будучи неколебимо убеждены в их тщетности. А потому и чи­тать Священное Писание мусульман, по их мнению, вовсе не обяза­тельно (а ведь только в самой Благой Вести ислама и содержатся ар­гументы в пользу неземной природы Корана). Налицо красноречивое сочетание слепого доверия к одному тексту со слепым же отрицанием другого.

«Категории человеческого рассудка становятся мерой религиозного созерцания, — отмечал Иван Ильин, характеризуя умственное состоя­ние современной ему Европы. — Рассудок, это орудие земной нужды, вносит во все содержания жизни необходимое упрощение и условное отвлечение, предпочитает плоскую ясность всякой глубине и сложнос­ти, механически "стилизирует" органическую тайну жизни. И вот при­служник пошлой пользы и обидной простоты — оказывается стражем и цензором Божественного Откровения... То, что ему кажется непонят­ным, — отметается; необъяснимое его категориями — заподозривается или объявляется просто невозможным; неукладывающееся в его скуд­ное и близорукое "мировоззрение", вернее — "миро-упрощение" или "ми­ро-искажение", — исключается из религиозного обстояния вообще. Но так как это упрощающее и искажающее миротолкование само далеко еще не закончено, — напротив, оно эволюционирует и развивается, — то оказывается, что ум каждой эпохи судит о Боге согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерою божественных вещей.

<...> Священное меряется несвященным; глубокое — мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как от­влеченное и мертвое. Вследствие этого религия начинает как бы разла­гаться и отмирать перед судом такого "интеллекта".

Человек прав, когда требует от себя при подходе к религиозному опыту разумного трезвения, но он не прав, если подменяет разумное трезвение рассудочной трезвостью или трезвой слепотою» (Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I. С. 101, 103).

Оппонируя иноверцам и язычникам, Мухаммад обращался к му­сульманскому Откровению и цитировал, в частности, такое место: «Не измышлен Коран этот, а ниспослан Всевышним как подтверждение [да­рованного] до него и в разъяснение Писания, — в коем нет сомнения, — [ниспосланного] Господом миров. Или же станут утверждать многобожники: "Мухаммад выдумал Коран". Отвечай ты: "Ежели и впрямь вы [так считаете], тогда сочините хотя бы одну суру, подобную Корану, [для чего] призовите [на помощь], кого сможете, кроме Бога"» (10: 37—38).

Тем, кто и сегодня не прочь порассуждать в позитивном ключе об авторстве Пророка ислама, хочется в который раз предложить или придумать самим нечто вроде Корана или назвать какой-то уже суще­ствующий и равный ему (во всех отношениях) текст (Библия — не в счет). Ведь за почти полторы тысячи лет с момента обретения челове­чеством этой Книги такого рода попытки сочинительства делались не раз. Наиболее многошумная из последних — «Рухнама» («Духовность») нынешнего президента Туркменистана Сапармурата Ниязова*, в недав­нем прошлом первого секретаря Центрального комитета коммунисти­ческой партии Туркменистана, обратившегося к Всевышнему с прось­бой, «чтобы человек, который прочитает эту книгу трижды — у себя дома, вслух, час на закате и час на рассвете, попал в рай». Будучи убежден, что после Корана «Рухнама» — это главный источник заветов для туркменского народа, что это «философская система не только по­знания, но и построения мира», что штудирование ее позволит «стать умным, понять природу и законы, человеческие ценности», Отец всех туркмен недавно радостно возвестил миллионам своих «детей» по все­му подлунному миру, что читатели «Рухнамы» гарантированно попа­дут «прямиком в рай» (см.: Коммерсантъ. 2006. № 49. 22 марта. С. 9). По-видимому, у Туркменбаши, заложившего для себя рай «здесь и сей­час», своя рука в Небесной канцелярии. Интересно, насколько часто он туда наведывается? Не ровен час, и окажется, что он уже давненько не-божительствует, с удобством обустроившись в лучшем из миров — Оби­тели блаженных с райскими кущами и елисейскими полями, и вовсю консультирует Создателя, завороженного нетленной «Рухнамой».

Но вернемся к теме неподражаемости Корана. Ведь ничего подоб­ного ему мы назвать и в самом деле не можем. И удивляться тут не­чему. Пока еще никому из сторонников сочиненности Мухаммадом этой Книги не удавалось выйти за пределы стереотипной демагогии на сей счет. А может быть, Коран — это все-таки последнее в исто­рии прямое Обращение к нам нашего Творца и Владыки? Не пора ли, дорогой читатель, поразмышлять на эту тему? Бог в помощь!

* Он был еще жив, когда писался этот текст.

 

 

 

РОССИЙСКИЙ ЦЕНТР ИСЛАМСКОГО КНИГОИЗДАНИЯ –

ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ

 

Я служу главным редактором в научно-издательском центре «Ладомир». Ему идет уже 16-й год. В основном мы выпуска­ем научную литературу под грифом Российской академии наук. В нашей стране это своего рода знак высокого качества и свидетельство авторитетности. Одним из основных направ­лений деятельности «Ладомира» является подготовка и пуб­ликация книг по исламу. Так, в 2002 году наше издание науч­но-комментированного перевода Корана, осуществленного Магомед-Нури Османовым под научной редакцией Виктора Ушакова, получило Государственную премию РФ в области науки и техники.

Но говорить я буду не об успехах, а о тех проблемах, с ко­торыми сегодня сталкивается исламское книгоиздание.

При советской власти в нашей стране сложилась одна из лучших в мире переводческих школ. Требование отличного знания языка оригинала и культурно-исторических реалий подкреплялось не просто безусловной необходимостью вла­дения русским нормативным языком, но и умением пере­дать оттенки авторской речи, не просто способностью до­нести до читателя мысль автора, но и способностью воссоз­дать атмосферу оригинала, настроения, в которое автор стремился погрузить читателя. От переводчика ожидался примерно такой русский текст, какой написал бы сам автор, будь для него родным великий язык Пушкина и Толстого.

Понятно, что в придачу к названным требованиям пере­водчик должен быть хорошо подкован в общекультурном плане. Когда же речь заходит о богословских трудах, ему Сам Бог велел прекрасно ориентироваться в тонкостях рели­гиозных учений и владеть (причем активно) вышедшей се­годня из писательского обихода религиозной лексикой.

Исламская цивилизация создала одну из величайших культур, одарив всех нас бессмертными творениями челове­ческого духа, в том числе гениальными письменными па­мятниками. И вполне объяснимо желание донести эти ше­девры до русскоязычного читателя. Ведь чем больше росси­ян испытает чувство восхищения сочинениями мудрецов мусульманского Востока, как ныне живущих, так и далекого прошлого, тем больше друзей обретет мир ислама в нашей стране, тем очевиднее станет духовное родство наших наро­дов, спаянных тысячелетней историей.

А потому столь важно, кому именно будет доверена миссия открытия русским Божественного здания ислама. Иначе в слу­чае неудачи, а неудачей следует признать всё, не отвечающее заявленным выше критериям, эффект от непрофессиональ­ных публикаций может оказаться обратным ожидаемому.

Что же мы имеем на сегодняшний день в части исламского книгоиздания? Как это ни горько признать, за крайне редки­ми исключениями, — массовый непрофессионализм и отсут­ствие культуры стороннего рецензирования как действенного инструмента контроля качества выполненной работы. Де­ло дошло до того, что переводами с арабского и фарси стали заниматься лица, не умеющие порой грамотно написать про­стое русское предложение. Я имею в виду не орфографию с пунктуацией, за которой обязаны, помимо автора перевода, следить редактор и корректор. В первую очередь речь идет о навыках правильного построения фразы и связного изложе­ния текста. Между прочим, этому специально учат в вузах, где имеются филологические и лингвистические кафедры, и далеко не все студенты, для которых русский язык родной, ос­ваивают профессию переводчика. От рождения умение пра­вильно (в стилистическом отношении) писать не дается. Я неоднократно сталкивался с убежденностью высокопостав­ленных функционеров из духовных управлений в том, что, по их мнению, одной способности говорить по-русски достаточ­но, чтобы браться за перевод. Это глубочайшее и вредное заблуждение. Ведь понятно же, что в случае привлечения к работе дилетанта нет оснований ожидать от него не только передачи особенностей авторского стиля, но и мыслей авто­ра, выраженных ясно и понятно*.

Любителей-графоманов полным-полно в каждой стране. Желание самовыразиться присуще любому нормальному человеку. Но как могут называть себя издателями лица, пуб­ликующие графоманские опусы? А ведь именно такой маку­латурой об исламе заставлены в основном полки российских книжных магазинов. Представляете, какое мнение об этой религии может сложиться у человека, воспитанного на произ­ведениях Чехова и Бунина и для первого знакомства с исла­мом решившего почитать полуграмотную писанину само­деятельного автора или косноязычные вирши неумехи-толма­ча? Обратите, пожалуйста, внимание, речь я веду не об уровне компетентности в сфере вероучения, хотя и тут своих про­блем предостаточно.

* Во время подготовки к изданию этой книги на глаза попалась сле­дующая красноречивая заметка: «Более 35 лет спектакль "Малыш и Карлсон" не сходит со сцены московского Театра сатиры, за эти годы его посмотрело свыше 3 млн зрителей. Но мало кто знает, что в самой Швеции к герою Линдгрен относятся совсем не так, как в России. В Швеции он воспринимается скорее как отрицательный персонаж — самодовольное, назойливое существо с пропеллером на спине, которое лжет, хвастается, портит вещи и бесцеремонно вмешивается в жизнь маленького мальчика. А в США Карлсона за такое поведение вообще исключили в 2003 году из школьной программы, сочтя его "литератур­ным героем, подающим отрицательный пример детям младшего воз­раста, призывающим их к деструктивному поведению". Так почему книги Астрид Линдгреи столь популярны в России? Одна из при­чин — им повезло с переводом. Первое издание "Малыша и Карлсона" на русском языке вышло в 1967 году в переводе Лилианны Лунгиной и имело оглушительный успех. "Я сразу почувствовала, что перевести такую книжку - это счастье", - написала Лунгина позднее. А сама Астрид Линдгрен признавала, что благодаря таланту Лунгиной ее герои стали в России популярны и любимы как ни в какой другой стра­не мира. В своих интервью Линдгрен любила повторять, что в Карлсо­не "есть что-то русское"» [Дорофеева Е. Вся правда о Карлсоне, Нильсе и диких гусях // Коммерсантъ Guide. 2006. № 104/В (Швеция). 13 июня. С. 37). Вот так не очень удачная в оригинале книга после перевода стала национальным шедевром совсем другой страны. В случае же с арабо- и персоязычной литературой, связанной в первую очередь с ис­ламом, порочной нормой в России закрепилось как раз обратное.

Порой приходится слышать такие суждения: «Вот вы го­ворите, что книга издана плохо. А я этого не чувствую. Да и спросом она пользуется!» Иногда при этом добавляют, под­черкивая достоинства издания: «А бумага какая белая! И пе­реплет твердый!»

Ну что на это скажешь? Либерализация книгоиздания обер­нулась тем, что в эту отрасль хлынули толпы халтурщиков, убежденных, что «сваять» книгу может каждый, были бы деньги (типографий, мол, кругом полным-полно, полиграф-материалов — в избытке, а то, что знаний нет, — не беда). Но и некоторые спонсоры демонстрируют прискорбную беспеч­ность, слепо доверяясь проходимцам.

Сегодня в России огромный интерес к исламу. Наша стра­на, позиционируя себя в меняющемся мире, всё отчетливее сознает, что без всестороннего развития отношений с миро­вой уммой она не сможет раскрыть в полной мере тот геопо­литический потенциа\, что дарован ей Всевышним.

У нас всегда было мало профессионалов, способных пи­сать и переводить книги по исламу. И, естественно, в нынеш­них условиях эти люди сверхвостребованы. Несложно дога­даться, что лучшие в экономическом отношении условия им предлагают в основном западные фонды, ну и Израиль ко­нечно же, отнюдь не заинтересованные по понятным причи­нам в наращивании числа качественных книг об исламе. Вот чем не в последнюю очередь объясняется сложившаяся сего­дня кризисная ситуация. Она усугубляется тем, что высоким профессионалам, которых я имею в виду, в своем большин­стве уже более 60 лет. И недалеко то время, когда может быть необратимо утрачена возможность передачи молодежи уникальных знаний и опыта, носителями которых являются корифеи.

Квалифицированных издательских работников также крайне мало, хотя в одной только Москве зарегистрировано более 10 тысяч издающих организаций. А потому те мастера своего дела, что получили базовое издательское образование в советские годы и составляли когда-то гордость страны, ныне или эмигрировали, или прозябают по бесчисленным конто­рам. Их таланты большей частью не востребованы.

Россияне, как мусульмане, так и интересующиеся исла­мом, должны быть обеспечены качественной литературой, и заниматься этим должны не случайные люди, а специалис­ты. Для этого я предлагаю создать на основе моего издатель­ства «Ладомир», где уже сегодня трудится коллектив про­фессионалов, российский центр исламского книгоиздания. Помимо очевидной просвещенческой и культурной составля­ющей, в рамках означенного проекта будет решен и ряд важ­нейших политических задач, а именно: дан достойный отпор исламофобии, экстремизму, радикализму, агрессивности, приписываемых исламу его «заклятыми друзьями».

Изменение отношения к вере пророка Мухаммада в рос­сийском обществе окажет благотворное воздействие на раз­витие партнерских отношений России с исламским миром и тем самым повысит в глазах зарубежной уммы инвестици­онную привлекательность нашей страны.

Ислам может и должен стать одним из столпов возрожде­ния России. Лишь держась рука об руку, мы сможем противо­стоять тем евроатлантическим стратегам, для которых наша планета — нечто вроде бильярдной доски с государствами на ней в роли шаров, которые дядюшка Сэм с таким удоволь­ствием умело перекатывает, сталкивая друг с другом и назы­вая эту «забаву» «конфликтом цивилизаций».

 

Сура 90

ГОРОД

Именем Бога Милостивого, Милосердного.

Нет же! Клянусь Я городом оным

(а ты оного города житель законный)

и родителем, и рожденным:

в человека заботу вложили Мы, сотворяя его! —

и не мнит ли он, будто нет победителя на него?

Говорит: «Мной богатство большое растрачено», —

уж не мыслит ли, будто не было то замечено?

Разве Нами не создан он об очах двух,

с языком и о губах двух —

не ведом ли вверх на путях двух?

Но не бросился он горе!

Что поможет понять тебе, что такое «горе»?

Развяжи удавку на рабе,

в день нужды порадей о еде

родичу-сироте

или нищему в нищете —

с теми будь, кто уверовал, научает друг друга терпению,

научает друг друга состраданию, вот они-то — те,

те, кто правит к правой стороне!

А которые не благодарствуют нашим знамениям —

они правят к левой стороне,

и на них — свод в огне.

Перевод В.Г. Тихомирова

 

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

Юсуф баласагунский

БЛАГОДАТНОЕ ЗНАНИЕ

Фрагменты

Возвещается хвала Господу,

да будет велик Он и славен

1 Хвалою Творцу начинаю я слово —

Во славу Творца моего всеблагого.

Несчетны хвалы Ему и величанья —

Творец всемогущий не знает скончанья.

Он землю и небо, и солнце с луною,

И тварей всех создал, и время земное.

Создать пожелав всего сущего суть,

Он всё сотворил, повелев ему: «Будь!»

5 Томимы печалью все твари вселенной,

Лишь Он беспечален, вовек несравненный!

О Ты вечно сущий, бесскорбный, могущий,

Тебе лишь названия эти присущи!

Величие — знак Твоих высших примет:

Подобных Тебе не бывало и нет!

Никто не сольется с Тобой, Ты — Единый,

Исток и свершенье — Ты, первопричинный!

Единство Твое не объемлется счетом,

Всё в мире Твоим сопричастно щедротам.

10 Поистине, Вечный Отец, Ты Един —

Един, вне слияния с сущим — один!

Ты в явном и тайном — суть истины сущей,

Далекий от взора, но в сердце живущий.

Всеявный, как солнце с луною светящий,

Сокрыл Ты смысл сути Твоей настоящей.

Единство Твое — вне бытийных начал,

Но сущее Ты бытием увенчал.

Ты всё сотворил — и живое, и вещи, —

Они — преходящи, Ты — вечный и вещий!

15 Творец — всего сущего суть и причина,

И суть Его даже в двояком едина*.

Ни равенства нет, ни подобья Ему,

И сущность Его не постигнуть уму.

И Он — ни в пути, ни в покое, но — бдящий,

Вне сходства Он с сущностью, облик носящей.

Ни справа, ни слева, ни прежде, ни днесь Он,

Ни в выси, ни долу, ни там и ни здесь Он.

Всю суть сотворил Он, а сам Он — нигде,

Узнай: Он всеместно безместный — везде!

20 О близкий сердцам и всевнемлющий тайнам,

Всё — знак Твоей сути в пространстве бескрайном!

Живое без счета Ты создал, Единый,

Равнины и горы, моря и долины.

Ты сонмами звезд осветил небосвод,

А ночь — ярким солнцем, светящим с высот.

А сколько Ты создал рыскучих, летучих,

Тобою вскормленных, вспоенных, живучих!

От горнего Трона до бездны зловещей

Все в горе к Тебе припадают, всевещий!

25 Поверив в Единого, вникни в ту высь,

Уверовал духом — и мыслью смирись!

Но в суть Его сердцем проникнуть не думай,

Уверуй, что сущ Он, смиренною думой.

  * Имеются в виду горний и земной миры.

Не тщись допытать, где предел Всеблагого,

Пойми, что всесущ Он, без лишнего слова.

Я — скорбный Твой раб, о бесскорбный Господь,

Прости, помоги мне грехи побороть!

И, пав пред Тобой, я надежду лелею:

Да быть мне в беде — под Десницей Твоею!

30 И милость даруй мне вознесться высоко —

Дозволь в Судный день быть под сенью Пророка.

Восславь его верных друзей четверых*,

Да буду храним я предстательством их!

Яви в Судный день мне их лики, Всесущий,

Да станет мне речь их звездою ведущей!

Хвалить Твою сущность — бесплодна мечта,

Восславь Себя Сам — мои немы уста!

 

О достоинствах Пророка,

да будет он благословен

 

Любимый возвестник! Благим Всевладыкой

Был послан ты, избранный, пастве великой.

35 И темная ночь озарилась сияньем,

И блеск осветил тебя ярким сверканьем.

То — вестник к тебе был от Господа сил:

Воитель, на праведный путь ты вступил!

Отца позабыл он и мать, и всем сердцем

Служил он возлюбленным единоверцам.

Без сна и без пищи и нощно и денно

Творца за тебя он молил вдохновенно.

Страдая, молил о тебе, был с тобой,

Хвалою воздай ему, доброй мольбой.

40 О пастве он думал с печалью всечасной,

Чтоб спасся от мук своих каждый несчастный.

* Имеются в виду четыре первых халифа.

Дороже, чем мать и отец он, — внемли же:

Моливший Творца за тебя — тебе ближе!

Он в милость всем людям Творцом сотворен,

Велик и в деяньях и сущностью он.

Он праведен, скромен, в деяньях велик он:

Участлив и добр он, и щедр каждый миг он.

Он был для земли и для неба отрадой,

И Бог одарил его щедрой наградой.

45 Главнейший в главенстве, начало начал,

Печатью пророков над всеми он встал.

И предан я сердцем веленьям Пророка:

Влюблен в его речи, я чту их глубоко.

Мой дух охрани, о Творец, Своим Оком,

Да буду ведом в Судный день я Пророком!

48 Яви мне Свой Лик в смуте Судного дня,

И пусть поведет Твой избранник меня!

 

Повествуется о том,

что достоинство сынов человеческих —

в знаниях и разумении

 

148 Творец человека меж тварей отметил,

Чтоб разумом был он и знанием светел.

Умом отличил его, разумом, словом,

Дал облик и сделал в деяньях толковым.

150 И стал человек разуменьем велик,

И знаньем он многие тайны постиг.

Кому даровал Бог и знанья и разум,

Того Он ко благу наставил наказом.

В науке — всё благо, в познаньях — величье,

Даны Божьим слугам два высших отличья.

И правду сих слов подтвердит моя речь,

Сумей из нее всё, что нужно, извлечь.

Величье дается благим разуменьем,

А знанья — основа великим свершеньям.

155  Кто знающ — тот знает, разумен — разумный,

Свершает желанное лишь многодумный.

Пойми суть познанья — премудрый завет:

Кто мудр, тот избегнет болезней и бед.

Невежда подвластен болезням и бедам,

А хворь не излечишь — и смерть идет следом.

Лечись же, невежда, внемли же призывам:

Очнись от неведенья — станешь счастливым!

Учение — повод, ведущий вперед:

К свершенью желаний Он твердо ведет.

160  Кто предан ученью — тому и успехи:

Разумный не знает в желаньях помехи!

161Ученьем вершатся труды и дела:

Наука властителей к цели вела!

6605  Познаньям учись — и познаешь почет:

Познанья — твердыня и силы оплот!

Без знаний бесплодны и разум и речь,

А знанья — вот влага живительных вод.

И сколько б ни знал ты — учись и учись:

Познание всё, что желанно, дает.

Кичащийся знаньем от знаний далек,

Признался в незнанье — достигнешь высот!

Познание — море без края и дна,

Как воду не черпай, она не уйдет!

6610 Разумный умеет владеть сам собой,

У глупого в мыслях — разлад и разброд.

Учись и познаньем себя возвышай,

Иначе ты чужд будешь людям, ты — скот!

Разумный всегда в путах дум и тревог,

Глупцу — всё потеха, ни дум, не забот!

Где медлит разумный, раздумьем смущен,

Глупец, что олень, лихо мчится вперед.

Разумный сомненьями скован всегда,

Глупца напролом своеволье ведет!

6615 О мудрый, ты — в путах, невежда — без пут,

Опутай невежд — будешь сам без тенет!

Я к знаньям стремился с желаньем упорным

Низал слово к слову я слогом узорным.

Паслось слово тюрков оленем нагорным,

А я приучил его, сделал покорным.

Я ласков к нему был — оно покорялось,

Но было пугливым еще и задорным.

Но я неустанно обхаживал слово,

И мускус дохнул ветерком животворным.

6620 Речь вел я правдиво,чюрою и резко,

Но умные внемлют словам непритворным.

Читающий да не познает обиды,

Прощенья прошу я реченьям зазорным!

Всегда говори только правду, не путай

Правдивое с ложью и белое с черным!

Перевод С.Н. Иванова

 

ВСЕОБЩАЯ ИСЛАМСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА*

Четырнадцать веков назад ислам дал человечеству идеальный кодекс прав человека. Цель этих прав — придать честь и достоинство челове­честву и уничтожить эксплуатацию, угнетение и несправедливость.

Права человека в исламе надежно укоренились благодаря убеж­дению, что Бог, и только Бог, — Творец Закона (шариата. — IO.M.) и источник всех прав человека. Ввиду их Божественного происхожде­ния никакой руководитель или правительство, никакая ассамблея или власть не могут ограничить, отмешпъ или нарушить каким-либо образом права человека, данные Всевышним. Так же как никто не может поступиться ими.

Права человека в исламе — составная часть всего исламского по­рядка, и все мусульманские правительства и органы обязаны соблю­дать их в соответствии с их буквой и духом в рамках этого порядка.

К несчастью, права человека безнаказанно попираются во многих странах мира, в том числе и в мусульманских. Эти вопиющие нару­шения очень тревожны и будят совесть всё большего числа людей во всем мире.

Я искренне желаю, чтобы эта Декларация прав человека послужи­ла мощным стимулом мусульманским народам по-прежнему стойко, с мужеством и решимостью защищать права, даровагшые им Богом.

Настоящая Декларация прав человека — это второй основополага­ющий документ, опубликованный Исламским советом в ознаменова­ние начала XV века исламской эры, а первым была Всеобщая ислам­ская декларация, провозглашенная на Международной конференции, посвященной Пророку Мухаммеду (да благословит его Господь и да пребудет с ним мир) и его Посланию, проходившей в Лондоне с 12 по 15 апреля 1980 года.

* Разработана Исламским советом для Европы. Опубликована в Париже 19 сентября 1981 года. Не признана ОИК в качестве официального документа. Неофициальный перевод публикуется с редакторскими изменениями стилис­тического характера по изд.: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003. С. 292, 357-358,512-519.

Всеобщая исламская декларация прав человека основывается на Ко­ране и Cyinie и разработана видными знатоками ислама и юристами, а также представителями исламских движений и течений мысли. Да воз­наградит их Всевышний за их усилия и да выведет их на прямой путь.

Салем Аз-Зам,

генеральный секретарь

 «Всё сказанное — разъяснение людям, путеводство и наставление для богобоязнен­ных».

Коран 3: 138

Полагая, что извечное стремление людей к более справедливому мировому порядку, когда народы могли бы жить, развиваться и про­цветать, не зная страха, угнетения, эксплуатации и лишений, далеко от удовлетворения;

полагая, что средства экономического существования, которые в изобилии ниспослало человечеству Божественное милосердие, в на­стоящее время расходуются расточительно или в них несправедливо и неравномерно отказано жителям Земли;

полагая, что Всевышний через Свои откровения в Священном Ко­ране и Сунне Своего святого Пророка Мухаммада дал человечеству прочную юридическую и моральную основу, позволяющую создавать и регулировать институты и человеческие отношения;

полагая, что права человека, предписанные Божественным зако­ном, имеют целью придание достоинства и чести человечеству, а так­же уничтожение гнета и несправедливости;

полагая, что эти права в силу их Божественных источников и освя­щения не могут быть ни ограничены, ни отменены, ни нарушены вла­стями, ассамблеями или другими институтами, равно как нельзя от них отречься или отказаться;

в соответствии с чем мы, мусульмане,

верующие в Бога, Милостивого и Милосердного Творца, опору, Гос­подина мироздания, единственного проводника человечества и на­чало всякого закона;

верующие в наместничество [халифат) человека, который был соз­дан, чтобы выполнить волю Всевышнего на Земле;

верующие в мудрость Божественных наставлений, переданных пророками, чья миссия достигла апогея в заключительном Боже­ственном Послании, переданном Пророком Мухаммадом (да пре­будет с ним мир) всему человечеству;

верующие в то, что рациональность сама по себе, без Света Откро­вения Господа, не может быть надежным руководством в делах чело­вечества и не может дать духов1гую пищу душе человеческой, и зная, что предписания ислама — квинтэссенция Божественной заповеди в законной и совершенной форме, считаем своим долгом напомнить человеку о высоком положении и достоинстве, ниспосланных ему Создателем;

верующие в призыв ко всему человечеству приобщиться к Посла­нию ислама;

верующие в то, что, в соответствии с нашим древшдм союзом с Бо­гом, наши обязанности имеют приоритет над нашими правами и что каждый из нас имеет священное право распространять наставления ис­лама словами, делами и всеми мирными средствами, а также приме­нять их не только в рамках своего собственного бытия, но и в обще­стве, которое окружает нас;

верующие в нашу обязанность установил, исламский порядок:

1) где все человеческие существа будут равны и никто не будет иметь привилегий или подвергаться дискриминации из-за принадлеж­ности к своим расе, цвету кожи, полу, а также в зависимости от сво­его происхождения и языка;

2) где все человеческие существа рождаются свободными;

3) где рабство и каторжный труд запрещены;

4) где созданы условия для сохранения, защиты и почитания института семьи как основы общества;

5) где правители и подданные одинаково отвечают перед Зако­ном и равны перед ним;

6) где подчиняются лишь тем приказам, которые согласуются с Законом;

7) где любая земная власть должна рассматриваться как священ­ная и данная на время, предписанное Законом, и должна осуществ­ляться в соответствии с ним и установленными им приоритетами;

8) где все экономические ресурсы рассматриваются как Боже­ственные благоволения, предоставленные человечеству, которыми все могут пользоваться согласно правилам и ценностям, изложенным в Ко­ране и Сунне;

9) где все общественные дела решаются и ведутся, а администра­тивная власть осуществляется после совета [шура) с верующими, кото­рые уполномочены участвовать в принятии решения, не противоре­чащего Закотгу и общественному благу;

10) где каждый выполняет обязанности в соответствии со своими способностями и соразмерно этому песет ответственность за свои по­ступки;

11) где каждый может быть уверен в том, что в случае наруше­ния его прав будут приняты меры, предусмотренные законом;

12) где никто не может быть лишен прав, гарантированных ему Законом, кроме как в соответствии с данным Законом и в той мере, в какой это дозволено Законом;

13) где каждый имеет право предпринять юридические действия против любого, кто совершил преступление против общества в целом либо против одного из его членов;

14) где будут предприняты все усилия, чтобы:

а) избавить человечество от всякой эксплуатации, несправедливо­сти и угнетения;

б) гарантировать каждому безопасность, достоинство и свободу в условиях, методами и в границах, установленных законом.

Настоящим подтверждаем, что, будучи служителями Бога и чле­нами всемирного братства ислама, в начале XV века исламской эры мы обязуемся обеспечивать неприкосновенные и неотъемлемые пра­ва человека, сформулированные ниже и рассматриваемые нами как предписанные исламом.

I. Право на жизнь

1. Человеческая жизнь священна и неприкосновенна, и для ее за­щиты должны предприниматься все усилия. В частности, никто не мо­жет быть ранен или предан смерти, кроме как властью закона.

2. После смерти, как и при жизни, неприкосновенным остается свя­щенный статус тела человека. Верующие должны следить за тем, что­бы с телом умершего обходились с должной торжественностью.

П. Право на свободу

1. Человек рождается свободным. Не должно быть никакого огра­ничения права на свободу, кроме случаев, когда этого требует Закон.

2. Любой человек и любой народ имеют неотъемлемое право на свободу во всех ее формах: физическую, культурную, экономическую и политическую, и должны иметь право бороться всеми доступными способами против нарушения или отмены этого права. Любой угнетен­ный человек или народ имеют право на законную поддержку со сто­роны других лиц и/или народов в этой борьбе.

III. Право на равенство и недопущение какой-либо дискриминации

1. Все люди равны перед законом и имеют право на равные воз­можности и па одинаковую защиту закона.

2. Все люди должны получать равную плату за равный труд.

3. Никому нельзя отказать в возможности работать, никто не должен быть жертвой дискриминации или подвергаться еще боль­шему физическому риску под единственным предлогом различия в религиозных верованиях, цвете кожи, расе, происхождении, поле или языке.

Всеобщая исламская декларация..

225

IV. Право на справедливость

1. Любой человек имеет право на то, чтобы с ним обходились в со­ответствии с законом, и только в соответствии с законом.

2. Любой человек не только имеет право, но и обязан протесто­вать против несправедливости. Он должен иметь право обратиться в предусмотрешюм законом порядке к властям в случае нанесения ему не­обоснованного ущерба. Он имеет право защищаться в случае, если ему предъявлено обвинение, и добиваться справедливого решения не­зависимого суда в случае спора с государственными властями или лю­бым лицом.

3. Любое лицо имеет право и долг защищать права любого другого лица или всей общины [хиз5а).

4. Никто не должен подвергаться дискриминации за стремление защищать Свои частные или общественные права.

5. Каждый мусульманин имеет право и долг отказаться выполнять приказ, противоречащий Закону, от кого бы этот приказ ни исходил.

V. Право на справедливый судебный процесс

1. Никто не может быть признан виновным в совершении право­нарушения и понести наказание, если доказательство вины не было признано независимым судом.

2. Никто не должен быть признан виновным до справедливого су­дебного процесса и если не были предоставлены разумные возможно­сти защищаться.

3. Наказание должно назначаться в соответствии с законом про­порционально тяжести правонарушения и с учетом обстоятельств, при которых оно было совершено.

4. Никакой поступок не должен рассматриваться как преступле­ние, если это со всей однозначностью не прописано в законе.

5. Всякий индивид отвечает за свои поступки. Ответственность за преступление не может распространяться на других членов семьи или группы, которые не замешаны ни прямо, ни косвенно в совершении данного преступления.

VI. Право на защиту от злоупотреблений властью Каждый человек имеет право на защиту от произвола со стороны

официальных органов. Он не должен оправдываться, кроме случаев защиты от выдвинутых против пего обвинений или когда он оказыва­ется в таком положении, которое могло бы вызвать обоснованное по­дозрение о его участии в преступлении.

VII. Право на защиту от пыток

Никто не должен подвергаться психическим или физическим пыт­кам, унижению, угрозе причинения вреда ему или тому, кто ему дорог, кому он сочувствует, насилию с целью получения признания в совершении преступления, принуждению соглашаться с действиями, прино­сящими вред его интересам.

VIII. Право на защиту чести и репутации

Каждый человек имеет право защищать свою честь и репутацию от клеветы, необоснованных обвинений и умышленных попыток диф­фамации и шантажа.

IX. Право убежища

1. Каждый преследуемый или угнетенный человек имеет право на убежище и пристанище. Это право гарантируется любому человеку, независимо от расы, религиозной принадлежности, цвета кожи и пола.

2. Аль-Масджид аль-Харам (Священный дом Бога) в Мекке — убе­жище для всех мусульман.

X. Права меньшинств

1. Принцип Корана «Нет принуждения в религии» [2: 256] должен определять религиозные права немусульманских меньшинств.

2. В мусульманской стране религиозные меньшинства для ведения своих гражданских и личных дел должны иметь возможность выбо­ра между исламским Законом и их собственными законами.

XI. Право и обязательное участие в управлении де­лами общества >

1. Как предусмотрено Законом, любой член общины (уммы) име­ет право занимать государственную должность.

2. Процесс свободной консультации [шура) — основа административ­ных отношений правительства с народом. В соответствии с этим прин­ципом народ имеет право выбирать и смещать своих правителей.

XII. Право на свободу совести, мысли и слова

1. Каждый человек имеет право выражать свои мысли и убежде­ния в рамках, предусмотренных Законом. Напротив, человек не имеет права распространять ложь, сведения, которые могут нарушать обще­ственные приличия, клевету, наносить вред репутации других лиц.

2. Поиски знания и правды — не только право, но и обязанность всякого мусульманина.

3. Каждый мусульманин имеет право и обязан защищаться и бороть­ся против притеснений в рамках, установленных Законом, даже если это приводит к оспариванию решений высших государственных властей.

4. Не должно быть никаких препятствий распространению инфор­мации при условии, что она не угрожает безопасности общества или государства и не выходит за рамки, установленные законом.

5. Никто не вправе ни презирать, ни осмеивать религиозные убеж­дения других лиц, ни способствовать усилению враждебности по отно-

Всеобщая исламская декларация.

227

шеншо к ним в обществе. Уважение религиозных чувств других обя­зательно для всех мусульман.

XIII. Право на свободу вероисповедания

Каждый человек имеет право на свободу совести и вероисповеда­ния в соответствии со своими религиозными убеждениями.

XIV. Право на свободу собраний

1. Каждый человек имеет право индивидуальным образом или коллективно участвовать в религиозной, общественной, культурной и политической жизни своей общины и создавать институты и органы, предназначенные для определения того, что хорошо [маруф), и проти­водействия тому, что плохо (мункяр).

2. Каждый человек имеет право создавать ипституты, позволяющие реализовывать его права. Община объединенными усилиями обязана создать условия, способствующие всестороннему развитию ее членов.

XV. Экономический порядок и вытекающие из него пр ав а

1. Все люди имеют право пользоваться в хозяйственной деятельно­сти природными богатствами. Это блага, данные Богом в интересах всего человечества.

2. Все люди имеют право добывать средства к существованию в со­ответствии с Законом.

3. Каждый человек обладает правом собственности, которой он вла­деет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических средств в общественных интересах законна.

4. Бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установлешг/ю занятом и выделяемую в соответствии с Законом.

5. Все средства производства должны использоваться в интересах всей общины [уммы); запрещается не принимать их в расчет или пло­хо ими распоряжаться.

6. Для обеспечения развития сбалансированной экономики и для защиты общества от эксплуатации исламский Закон запрещает моно­полии, чрезмерно ограшиительную коммерческую деятельность, ро­стовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок и публикацию лживой рекламы.

7. Разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности.

XVI. Право на защиту собственности

Никакое имущество не может быть экспроприировано, если это не отвечает общественным интересам. Экспроприация возможна при условии уплаты справедливой компенсации.

XVII. Статус и звание трудящихся

Ислам чтит труд и человека труда и повелевает мусульманам от­носиться к тружетжу безусловно по справедливости и с великодуши­ем. Он должен не только регулярно получать вознаграждение за труд, но и иметь право на достаточный отдых и досуг.

XVIII. Право на социальное обеспечение

Каждый человек имеет право на пищу, жилье, одежду, образова­ние и на медицинское обслуживание в зависимости от возможностей общины. Эта обязанность общины распространяется в первую очередь на всех тех, кто не может обеспечить себя сам в силу временной или постоянной нетрудоспособности.

XIX. Право на создание семьи и связанные с этим во­просы

1. Каждый человек имеет право вступать в брак, создавать семью и растить детей в соответствии со своей религией, своими традиция­ми и культурой. Каждый супруг обладает этими правами и приви­легиями и подчиняется обязательствам, установленным Законом.

2. Каждый из супругов имеет право на уважение и почитание со стороны другого.

3. Каждый супруг обязан содержать свою супругу и детей сообраз­но своим средствам. .

4. Каждый ребенок имеет право быть на иждиветши у родителей и расти в семье. Запрещается заставлять работать маленьких детей и подвергать их нагрузкам, вредным для их естествешюго развития.

5. Если в силу каких-либо причин родители не способны выпол­нять свои обязанности по отношению к ребенку, общине надлежит выполнять эти обязанности за счет общественных ресурсов.

6. Каждый человек имеет право на материальную поддержку, равно как и на заботу и защиту семьи в детстве, в старости или в слу­чае недееспособности. Родители имеют право на материальную под­держку, равно как и на заботу со стороны детей.

7. Материнство имеет право на уважение, заботу и особую помощь со стороны семьи и общественных органов общины {уммы).

8. В семье мужчины и женщины должны разделить между собой обязанности и ответственность сообразно с их полом, способностями, талантами, природными склонностями, учитывая их общую ответ­ственность перед детьми и родителями.

9. Никто не может вступить в брак против своей воли, утратить полностью или частично свое юридическое лицо вследствие вступле­ния в брак.

XX. Права замужней женщины Каждая замужняя женщина имеет право:

а) жить в доме, где проживает ее муж;

б) получать средства, необходимые для поддержания такого уров­ня жизни, чтобы он был не ниже, чем у ее супруга, а в случае разво­да — получать в течение периода законного ожидания [идда) содержа­ние, соответствующее средствам ее мужа, для себя самой, равно как и для детей, которых она кормит и воспитывает; все пособия в полном объеме, независимо от ее финансового положения, ее доходов или имущества, которым она могла бы владеть;

в) потребовать и получить расторжение брака [хула) в соответствии с положениями Закона; это право дополняет ее право требовать разво­да через суд;

г) наследовать мужу, родителям, детям и другим лицам, породнен­ным в соответствии с Законом;

д) на строгое соблюдение мужем или бывшим мужем, если она раз­ведена, конфиденциального характера той информации, которой он может располагать о ней и распространение которой могло бы причи­нить вред ее интересам. Такая же обязанность лежит на ней по отно­шению к супругу или бывшему супругу.

XXI. Право на образование

1. Каждый человек имеет право получать образование в зависимо­сти от своих природных способностей.

2. Каждый человек имеет право свободы выбора профессии и карь­еры, предоставления возможностей для полного развития своих природ­ных дарований.

XXII. Право на личную жизнь

Каждый человек имеет право на защиту своей жизни.

XXIII. Право на свободу перемещения и местожитель­ства

1. Учитывая, что Мир Ислама представляет собой подлинно все­мирную мусульманскую общину, любой мусульманин должен иметь право на свободный въезд в любую мусульманскую страну и на сво­бодный выезд из нее.

2. Никто не должен подвергаться давлению с целью покинуть стра­ну своего проживания, а также незаконной депортации из нее.

 

КАИРСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА В ИСЛАМЕ*

Государства — члены Организации Исламская конференция,

вновь подтверждая цивилизующую и историческую роль исламской уммы, которую Бог сделал наилучшей нацией, давшей человечеству универсальную и хорошо сбалансированную цивилизацию, в которой установлена гармония между этой и последующей жизнью, а знание объединено с верой; и роль, которую эта умма должна играть, чтобы направлять человечество, смущаемое противоречащими друг другу тенденциями и идеологиями, и давать решения хроническим пробле­мам этой материалистической чшвилизации;

желая внести свой вклад в усилия человечества, направленные на утверждение прав человека, защиту его от эксплуатации и преследо­ваний, а также утверждение его свободы и права на достойную жизнь в соответствии с исламским шариатом;

убежденные, что человечество, далеко продвинувшееся в материа­листической науке, всё еще остро нуждается и всегда будет нуждаться в вере, чтобы поддерживать свою цивилизацию и движущее его стрем­ление к защите своих прав;

считая, что основополагающие права и всеобщие свободы в исла­ме — составная часть исламской религии и что никто в принципе не имеет права приостанавливать их целиком или частично, или нару­шать, или игнорировать их в том, что является обязательной, Боже­ственной заповедью, содержащейся в Книгах Откровений Божьих, ниспосланных через последних пророков Его как заключительные предшествующие послания, превращая их соблюдение в акт поклонсния, а их

* Принята на XIX Исламской конференции министров иностранных дел ОИК (сессия «Мир, взаимозависимость и развитие»), проходившей в Каире с 31 июля по 5 августа 1990 года. Неофициальный перевод публикуется с редак­торскими изменениями стилистического характера по изд.: Жданов Н.В. Ис­ламская концепция миропорядка. М., 2003. С. 520—525.

несоблюдение или нарушение — в отвратительный грех, и, соответственно, признавая каждого человека в отдельности, а умму — коллективно ответственными за их сохранение; исходя из вышеизложенных принципов,

заявляют:

Статья 1

А. Все люди составляют одну семью, члены которой объединены смирением перед Богом и происхождением от Адама. Все люди рав­ны с точки зрения человеческого достоинства, обязательств и ответ­ственности, без всякой дискриминации по признакам расы, цвета, язы­ка, пола, религиозных убеждений, политической принадлежности, социальному положешпо и другим соображениям. Истинная вера — га­рантия повышения такого достоинства и путь к человеческому совер­шенству.

Б. Все люди — слуги (рабы) Божьи; самые любимые Им, те, кто лучше всех служит остальным слугам Его; никто не имеет превосход­ства над другими, кроме как в благочестии и добрых делах.

Статья 2

А. Жизнь — это дар Божий, право на жизнь гарантировано каж­дому человеку. Люди, общества и государства обязаны защищать это право от любых посягательств на него; лишение жизни запрещено, кроме как по причинам, предписанным шариатом.

Б. Запрещается прибегать к таким средствам, результатом приме­нения которых может стать геноцидное уничтожение человечества.

В. Сохранение человеческой жизни в течение всего времени, от­пущенного Богом, — долг, предписанный шариатом.

Г. Защита от телесного вреда — гарантированное право. Долг го­сударства — защищать его; нарушение этого права без причин, регла­ментированных шариатом, запрещено.

Статья 3

А. В случае применения силы в вооруженном конфликте недо­пустимо убийство лиц, не участвовавших в военных действиях, — ста­риков, женщин и детей. Раненые и больные имеют право на меди­цинскую помощь, а военнопленные — на питание, кров и одежду. Запрещается надругательство над телами убитых. Проведение обме­на военнопленными и организация визитов или воссоединения се­мей, разделенных обстоятельствами военного времени, являются долгом.

Б. Запрещено рубить деревья, наносить ущерб урожаю или до­машним живопшм, уничтожать гражданские здания и сооружения про­тивника путем обстрела, взрывов или иным образом.

Статья 4

Каждый человек имеет право на сохранение и защиту своего доб­рого имени и чести при своей жизни и посмертно. Государство и об­щество должны защищать его останки и место захоронения.

Статья 5

А. Семья — основа общества, супружество — основа ее создания. Мужчины и женщины имеют право на супружество, и никакие огра­ничения, связанные с расой, цветом или национальностью, не должны препятствовать им в реализации этого права.

Б. Общество и государство должны устранять все препятствия к супружеству и упрощать связанные с ним процедуры. Они должны гарантировать защиту семьи и ее благополучие.

Статья б

А. Женщина равна с мужчиной в человеческом достоинстве и имеет права, которыми она пользуется, и обязанности, которые она соблюдает; она имеет собственное гражданское лицо, финансовую не­зависимость и право сохранять имя и родословную.

Б. Муж отвечает за содержание и благополучие семьи.

Статья 7

A. С момента рождения каждый ребенок имеет право на обеспе­чение со стороны родителей, общества и государства должного ухода, образования, а также материальную, санитарную и моральную заботу. Беременной матери и вынашиваемому ею плоду должны пре­доставляться защита и особое внимание.

Б. Родители и лица, приравненные к ним, имеют право выбрать та­кое образование, какое они желают для своих детей, при условии что они учитывают интересы и будущее детей в соответствии с этическими ценностями и принципами шариата.

B. Оба родителя имеют определенные права в отношении своих детей, а родственники имеют права в отношении своих родных в соот­ветствии с нормами шариата.

Статья 8

Каждый человек имеет право пользоваться своим гражданским статусом; в том что касается как обязательств, так и обязанностей и при утрате такого статуса или его ограничении человек должен быть представлен своим попечителем.

Статья 9

А. Стремление к знанию налагает обязательства, равно как созда­ние условий для получения образования — обязанность общества и государства. Государство должно обеспечить способы и средства получения образования и гарантировать разнообразие его видов в инте­ресах общества, с тем чтобы в интересах человечества дать челове­ку возможность ознакомиться с религией ислама и феноменами Все­ленной.

Б. Каждый человек имеет право получить религиозное и светское образование в семье и в различных учебных заведениях, включая школу, университет, СМИ и т. п., таким интегрированным и сбаланси­рованным образом, чтобы он мог развить свою личность, укрепить веру в Бога и уважение к защите как прав, так и обязанностей.

Статья 10

Ислам — это чистая по своей природе религия. Запрещается исполь­зование любой формы принуждения человека или эксплуатации его бедности или невежества в целях обращения его в другую религию или атеизм.

Статья 11

А. Люди рождаются свободными, и никто не вправе порабощать, унижать, угнетать или эксплуатировать их; и не может быть их под­чинения никому, кроме как Богу.

Б. Колониализм всех видов, являющийся одной из самых злостных форм порабощения, полностью запрещается. Народы, страдающие от колониализма, имеют полное право на свободу и самоопределение. Долг всех государств и народов — поддерживать борьбу колонизиро­ванных народов за ликвидацию всех форм колониализма и оккупа­ции; все государства и народы имеют право на сохранение их незави­симой идентичности и осуществление контроля за своим богатством и природными ресурсами.

Статья 12

Каждый человек имеет право в рамках шариата на свободу пере­движения и выбор места проживания, будь то в своей стране или за ее пределами, и в случае преследований — поиск убежища в другой стра­не. Страна убежища должна обеспечивать его защиту до тех пор, пока он не обретет безопасности, если только его желание укрыться не мо­тивировано актом, который шариат рассматривает как преступление.

Статья 13

Работа является правом, гарантированным государством и обще­ством каждому лицу, способному трудиться. Каждый человек волен выбирать вид деятельности, который подходит ему лучше всего и слу­жит интересам его самого и общества. Работник имеет право на безо­пасность и защиту, а также на все другие социальные гарантии. Ему не может поручаться работа, с которой он не в состоянии справиться, и он не может подвергаться принуждению, эксплуатации или другому ущербу в любой форме. Он имеет право — без какого-либо ущем­ления прав как мужчин, так и женщин — на незамедлительную, спра­ведливую оплату своего труда, а также на оплаченный отпуск и карь­ерный рост, которого заслуживает.

С другой стороны, от него требуется прилежание и добросовест­ность в труде. В случае разногласий между нанимателями и работни-ками по любому вопросу государство должно вмешаться с целью уре­гулирования спора и удовлетворения претензий, беспристрастно под­тверждая права и обеспечивая справедливость.

Статья 14

Каждый имеет право на законную прибыль без монополизации, об­мана или ущерба для себя и других. Ростовщичество [риба) безусловно запрещено.

Статья 15

А. Каждый имеет право владеть собственностью, приобретенной законным путем, и будет иметь право владения без ущерба для себя, для других или для общества в целом. Экспроприация недопустима, за исключением случаев, когда это требуется в общественных шггересах или в случае немедленной и справедливой компенсации.

Б. Конфискация и арест собственности запрещены, за исключени­ем необходимости, диктуемой законом.

Статья 16

Каждый имеет право распроряжаться плодами своей научной, ли­тературной, художественной или технич. деятельности, а также право на защиту моральных и материальных интересов, вытекающих из нее, при условии, что такая деятельность не противоречит принци­пам шариата.

Статья 17

A. Каждый имеет право жить в чистой окружающей среде, вдали от порока и коррупции, в среде, способствующей саморазвитию, и на государство и общество в целом возлагается обязанность обеспечения этого права.

Б. Каждый имеет право на медицинское обслуживание и социаль­ное обеспечение, а также на все общественные виды обслуживания, предоставляемые обществом и государством в пределах имеющихся у них ресурсов.

B. Государство должно гарантировать человеку право на достой­ную жизнь, дающую ему возможность удовлетворения потребностей, как своих, так и иждивенцев, включая питшше, одежду, жилье, обра­зование и другие основные потребности.

Статья 18

A. Каждый имеет право на жизнь в условиях безопасности для себя, своей религии, своих иждивенцев, своей чести и собственности.

Б. Каждый имеет право на личную жизнь в ведении своих част­ных дел, в своем доме, в кругу своей семьи, в отношении своей соб­ственности и своих отношений.

Не разрешена слежка за человеком, взятие его под наблюдение или очернение его доброго имени. Государство должно защищать человека от неправомерного вмешательства в его жизнь.

B. Частное владение неприкосновенно во всех случаях. В него нельзя входить без разрешения населяющих его или каким-либо неза­конным образом, оно также не может быть разрушено или конфис­ковано, а его жильцы выселены.

Статья 19

A. Все равны перед законом без различия между правителем и подданными.

Б. Право на обращение к юстиции гарантировано каждому.

B. Ответственность является в основном персональной.

Г. Не существует ни преступления, ни наказания, за исключением тех, что предусмотрены шариатом.

Обвиняемый считается невиновным до тех пор, пока его вина не будет доказана в справедливом разбирательстве в суде, в котором он должен получить все гарантии защиты.

Статья 20

Не разрешается без законных причин арестовывать человека или ограничивать его свободу, высылать или наказывать его. Не разреша­ется подвергать его физическим или психологическим пыткам или унижениям в любой форме, жестокому обращению или оскорблять его достоинство. Не разрешается подвергать человека медицинским экспериментам без его согласия или с риском для его здоровья или жизни. Не разрешается вводить чрезвычайные законы, которые дава­ли бы исполнительной власти право на такие действия.

Статья 21

Захват заложников в любой форме и в любых целях категориче­ски запрещен.

Статья 22

А. Каждый имеет право свободно выражать свое мнение таким об­разом, чтобы это не противоречило принципам шариата.

Б. Каждый в соответствии с нормами исламского шариата имеет право выступать за то, что правильно, поддерживать то, что есть доб­ро, и предупреждать о том, что есть зло.

В. Информация жизненно необходима для общества. Ее нельзя эксплуатировать или злоупотреблять ею таким образом, чтобы это могло нарушать святость и достоинство пророков, подрывать мораль­ные и этические ценности или разваливать общество, коррумпировать его или ослаблять его веру.

Г. Недопустимо разжигание националистической или связанной с доктринами ненависти либо осуществление действий, могущих способ­ствовать расовой дискриминации в любой форме.

Статья 23

А. Власть — это доверие, и злоупотребление ею или злонамерен­ное ее использование абсолютно запрещены с тем, чтобы могли быть гарантированы основные права человека.

Б. Каждый имеет право участвовать прямо или косвенно в обще­ственной жизни своей страны. Он также может исполнять обществен­ные обязанности в соответствии с принципами шариата.

Статья 24

Все права и свободы, оговоренные в настоящей Декларации, под­чинены исламскому шариату.

Статья 25

Исламский шариат — единственный источник для ссылок при объяснении или разъяснении лгЬбых статей настоящей Декларации.

 

Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран: Сборник статей. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ладомир, 2007. - 240 с.

ISBN 978-5-86218-469-3

Издание адресовано российским политикам, политологам и гос­служащим, всем, кто хотел бы понять, в чем состоит феномен исклю­чительной креативности ислама, что лежит в основе его социальной доктрины и почему его возрождение в России послужит не только укреплению ее государственности, ускорению развития националь­ной экономики, духовно-нравственному очищению, возвращению на­шей стране статуса великой державы, но и в конечном счете явится одним из фундаментальных оснований обеспечения достойного уров­ня жизни всех россиян, независимо от вероисповедания.

Значительный резонанс, вызванный журнальной публикацией ма­териалов, составивших основу книги, позволяет надеяться, что в пере­работанном и расширенном виде они будут еще более интересны ши­рокой читательской аудитории.

Книга может служить учебным пособием для учащихся старших классов гуманитарных школ, религиозных образовательных учрежде­ний, студентов колледжей и вузов.

Mikhailov Yu.A.

Time to Understand the Qur'an: A Collection of Articles. Moscow: Ladomir Publishing House, 2007. — 240 p.

ISBN 978-5-86218-469-3

This edition is intended for Russian politicians, political scientists and government servants who have but a vague idea of what Islam really is, and who are willing to understand what lies behind the phenomenon of its exceptional power, what is the foundation of its social doctrine and why Russia will not be able to restore the country's status as a great power with­out the renascence of Islam.

The significant feedback aroused by the publication of some of the ma­terials collected in this book in various periodicals encourages the author's hope that, revised and enlarged, these materials will be even more interesting to the general reading public, a considerable part of which are Muslims.

The book can be used as a textbook for senior graders of schools specia­lized in the humanities, for students of religious educational institutions, colleges, and universities.

Научно-популярное издание

Михайлов Юрий Анатольевич ПОРА ПОНИМАТЬ КОРАН

Корректоры О.Г. Наренкова, Н.М. Соколова Компьютерная верстка Л.И. Багма

ИД № 02944 от 03.10.2000 г. Подписано в печать 25.06.2007 г. Формат 84х108'/32. Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Баскервиль». Печать офсетная. Печ. л. 7,5. Зак. №19351.

Научно-издательский центр «Ладомир» 124681, Москва, ул. Заводская, д. 6-а

Отпечатано

ОАО Саратовский полиграфический комбинат 410004, Саратов, ул. Чернышевского, 59

Любые книги «Ладомира»

можно заказать наложенным платежом в издательстве по адресу: 124365, Москва, Заводская, д. ба, НИЦ «Ладомир». Тел.: (495) 537-98-33; тел. склада (не сотовый): 8-499-729-96-70. E-mail: ladomir@mail.compnet.ru; lomonosowbook@mtu-net.ru В реквизитах электронного письма, в разделе «Тема», укажите: «Ладомир»

или купить в интернет-магазине «OZON» www.ozon.ru

Для получения бесплатного перспективного плана изданий «Ладомира», списка имеющихся на складе книг и бланка заказа вышлите маркированный конверт по адресу издательства

ISBN 5-86218-469-4

9785862184693

 

НАУЧНО-ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР «ЛАДОМИР» готовит к изданию

Н.В. ЕФРЕМОВА, Т.К. ИБРАГИМ

Жизнеописание Пророка Мухаммада

В основе «Жизнеописания» — классическая биография Проро­ка Мухаммада — «Сира», составленная Ибн-Хишамом (IX в.). Предания из «Сиры» строятся авторами в более систематизиро­ванной форме и в более четкой хронологической последователь­ности. Значительно расширен ряд исторических тем, которые в сочинении Ибн-Хишама лишь намечены или сжато изложены: библейские предвозвестия прихода Пророка, послания Пророка иноземным владыкам, депутации племен, семейная жизнь, снаря­женные Пророком рейды и другие темы. В духе сложившейся позже традиции жизнеописание Пророка завершается очерком о его личности.

Описывая жизнь Пророка согласно Ибн-Хишаму, авторы сли­чают любое предание с соответствующими версиями «Шести канонических сводов» хадисов (аль-Бухари, Муслима, Абу-Дауда, Ибн-Маджи, ан-Насаи и ат-Тирмизи), дают практически исчерпы­вающее представление о приводимых этими сводами хадисах касательно рассматриваемой темы. Также привлекаются осталь­ные авторитетные источники — собрания хадисов, комментарии к Корану и каноническим сводам, труды биографов Пророка и историографов и другие сочинения, так или иначе затрагивающие жизнь Посланника Божьего и его сподвижников.

Поскольку «Сира» сосредоточена на событиях биографиче­ского характера с преимущественным вниманием вооруженной борьбе Пророка и его последователей, то в ней почти нет сведе-

Появление потрясающей работы Ю.А. Михайлова закономерно. Не­удивительно, что этот труд был создан именно в России, поликонфес­сиональной державе, демонстрирующей всему миру уникальное меж­конфессиональное согласие.

З.А. Багишаев, заместитель председателя Комитета Государственной Думы РФ по делам общественных объединений и религиозных организаций

Данная книга — прекрасный пример профессионального отношения к освещению поставленной автором проблемы. Такие публикации мож­но только приветствовать, поскольку они способствуют лучшему взаи­мопониманию последователей различных вероисповеданий.

Г.Е. Рощин, сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского патриархата

Занимаясь просвещением мусульман более 30 лет, я чрезвычайно высоко оцениваю данное издание. В отличие от работ некоторых вос­токоведов, этот труд достаточно объективен, к тому же написан на отличном русском языке и с учетом особенностей ментальности отече­ственного читателя. Книга дает панорамное видение глубины ислама. А акцент, сделанный автором на системе общечеловеческих ценнос­тей, образующих каркас вероучения, показывает, что углубление зна­ний о нем пойдет лишь на пользу нашему обществу, будет способство­вать его сплочению и процветанию.

Особой поддержки заслуживает идея публикации «Золотой библиоте­ки ислама». Традиционно высокий уровень издаваемых «Ладомиром» книг позволит миллионам русскоговорящих мусульман и всем интере­сующимся исламом пополнить домашние собрания изданием, которое благодаря привлечению к его подготовке первоклассных специалистов и издательских работников сможет дать емкое представление об ис­ламском вероучении во всех его вершинных проявлениях.

М.А. Саляхетдинов, председатель Правления Ассоциации мусульманских общественных объединений «Собрание»

Данный труд лучше было бы назвать «Пора понимать мусульман». Это прекрасный пиар ислама, что крайне необходимо в нашем десак-рализованном, выродившемся современном мире.

В.М. Коровин, руководитель пресс-службы Международного Евразийского движения, лидер Евразийского союза молодежи

Перед нами книга неравнодушного человека, по отношению к которо­му понятие патриот обретает свое исконное значение. Чрезвычайно приятно, что патриотизм автора оказывается органически связанным с его удивительно глубоким для непрофессионального востоковеда проникновением в ислам: он вполне корректно раскрывает не только основы мировоззрения мусульман, но и весьма обоснованно убеждает читателя в той позитивной роли, которую исламу уготовано сыграть в судьбах современного мира. Другая замечательная черта автора — его гражданская смелость, он не прибегает к эзопову языку, когда касает­ся острых и всё еще ждущих своего решения проблем, стоящих перед Россией и ее руководством всех уровней. Содержательная концентра­ция материала и порождаемых им авторских идей в относительно небольшой по объему книге столь велика, что развертывание многих из них могло бы вылиться в серию самостоятельных специальных исследований. Нет сомнения, что эта работа послужит еще и хоро­шим учебным пособием для всех, кто делает первые шаги на пути знакомства с исламом.

С.Х. Кямилев, директор Института исламской цивилизации, член Высшего совета ИСЕСКО по образованию и культуре, действительный член Иорданской Королевской академии исламской мысли

Сверхзадача книги — показать, какой колоссальный конструктивный потенциал, заключенный в исламе, пока не востребован российским обществом и что от актуализации этого потенциала выиграют не толь­ко мусульмане, но и все граждане нашей страны. Автор доказывает, что без всемерной популяризации знаний о подлинном, кораническом исламе, без публикации основополагающих трудов, составляющих его духовное наследие, этого не произойдет. Но, чтобы приступить к ре­шению данной задачи, должны быть созданы соответствующие орга­низационные и финансовые условия.

Т.К. Ибрагим, председатель Российского общества исламоведов, профессор Института востоковедения РАН

Книга Юрия Михайлова — это призыв к совместным усилиям по ук­реплению российской государственности, обращенный не только к «слу­гам государевым», но в первую очередь ко всей многонациональной российской общественности — верующей и неверующей. В этом за­ключается, по моему мнению, большое значение этой серьезной работы.

Али Салим Асад, вице-президент Федерации мигрантов России

 

СОДЕРЖАНИЕ

В.В. Наумкин, В.В. Попов. Предисловие.................................................................................. 2

Максим Шевченко. Россия - ислам: от конфронтации к взаимодействию .......................... 3

От автора...................................................................................................................................... 7

О полит. составляющей положения с книго­изданием для российских мусульман………..10

Открыть «врата иджтихада», начать великий джихад…………………….............................15

Божественное Мироздание и человек в нем гла­зами мусульманина……………………….15

Человек и Божественные ресурсы..............................................................................................17

Ислам и научное знание..............................................................................................................21

Судьба человека с точки зрения ислама................................................................................... 23

Ислам и демократия.....................................................................................................................26

Ислам и общество знаний...........................................................................................................32

Интеллектуальный застой в исламе и терроризм...........……………………………………..37

Мусульманские «анклавы»........................................................................................................ 46

Просвещение мусульман – дело государствен­ной важности ………………………………48

Что делать на Кавказе?............................................................................................................... 50

ПРИМЕЧАНИЯ...........................................................................................................................52

Российский центр исламского книгоиздания – веление времени…………………………103

ПРИЛОЖЕНИЯ ………………………………………………………………………………106

Юсуф Баласагунскнй. Благодатное знание. Фрагменты.......................................................106

Всеобщая исламская декларация прав человека....................................................................109

Каирская декларация прав человека в исламе........................................................................114