Идеологема civil society и гражданская культура

Одна из самых трудных задач в науке - критика ходячих представлений, которые вроде бы сами собой разумеются и которые непременно нужно разделять, - это требование стало частью идеологического принуждения.

В числе таких до-рассудочных (и пред-рассудочных) представлений - идея civil society (гражданского общества), всплывшая где-то в конце XVII века, когда, по верному замечанию Александра Пятигорского, появилось "большинство понятий, которыми мы с вами сейчас оперируем" [1]: "общество", "культура", "религия", "человечество" и другие (речь о "культуре вообще", "религии вообще" и т. п., то есть о таких отвлеченностях, которые во все прежние эпохи ни под какими небесами не мыслились и мыслимы быть не могли).

Изобретение civil society

Что касается нашей новинки - civil society, - то авторские права на нее принадлежат не Адаму Фергюсону, как принято считать (он выпустил в 1767 году в Эдинбурге "Очерк истории гражданского общества"), а Джону Локку.

Локковское civil society фигурирует уже в "Опыте о веротерпимости" (1667), а в 1690 году, во "Втором трактате о правлении", Локк разрабатывает логическую конструкцию civil society вполне основательно.

При этом для обозначения новой категории он использует - синонимично - сразу два выражения: "гражданское общество" и "политическое общество".

А дальше начинается самое занимательное. Если мы сравним две трактовки civil society, относящиеся соответственно к концу XVII и к концу ХХ веков, то обнаружим, что локковское и современное толкования, по видимости, одной и той же категории, появляющейся в одном и том же (либеральном) контексте, не просто существенно различны - они противоположны.

Нынешнее понимание "гражданского общества" отнесено либеральным сознанием к разряду нормативных: спорить с ним просто неприлично как с истиной общеизвестной и общепринятой.

"Гражданское общество" - это "общество автономных индивидов", "совокупность отношений и институтов, функционирующих независимо от политической власти", "общество, организованно противостоящее государственной власти".

Я не даю ссылок на эти цитаты, поскольку в них нет ничего авторского, - здесь действует один шаблон, одно общее место. Civil society, как его предлагают понимать в наши дни, - своего рода абстракция в квадрате:

·       абстрагирование общества от государства, во-первых, и

·       индивида от общества, во-вторых.

И первое требование научного, идеологически не ангажированного рассмотрения идеи civil society - различать между этой умозрительно сконструированной отвлеченностью (идеологемой) и реальностями гражданского взаимодействия, гражданской культуры, гражданского сознания.

Но вернемся на некоторое время к Локку, который по праву является изобретателем "гражданского общества". С головой погруженный в политическую борьбу в Англии тех лет, активно выступая на стороне антимонархических и антицерковных сил, наносивших удары по основам традиционного европейского общежития, Локк, как и другие "просветители", стремился обосновать и посеять в умах два новых и трудно усваивавшихся положения:

·       всякая монархия - не установление jure divino (божественного права), а нетерпимая узурпация "естественных прав", и

·       Церковь - не мистическое тело Христово, не богочеловеческий организм, а "свободное сообщество людей", добровольно объединившихся для почитания Бога по собственному разумению [2].

"Люди являются... по природе (курсив мой. - В.М.) свободными, равными и независимыми", - писал Локк [3].

Сформулированный подобным образом постулат о существовании "естественного состояния" ("естественных прав") имел отчетливо полемическую заостренность, направленную против христианского вероучения в таких вопросах, как тварная и вместе с тем поврежденная грехом природа человека; многоразличие предусмотренных Богом для человека дарований; всегда данная человеку волею Творца свобода выбора между добром и злом.

 Идейный концепт "гражданского общества" суммировал произведенное "просветительской" мыслью отвлечение от мира реальных людей, которые стали рассматриваться новой философией как абстрактные, неделимые атомы (индивиды), формально уравненные гипотетическим "естественным состоянием". Но это не всё. Как я уже сказал, понимание "гражданского общества", заявленное Локком, противоположно почитаемому ныне за общепринятое.

"Те, кто объединены в одно целое и имеют общий установленный закон и судебное учреждение… находятся в гражданском обществе, - писал Локк. –

·       ...Когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует политическое, или гражданское, общество...

И это переносит людей из естественного состояния в государство... Отсюда очевидно, что абсолютная монархия, которую некоторые считают единственной формой правления в мире, на самом деле несовместима с гражданским обществом..." [4].

Другими словами, "гражданское общество" Локка отнюдь не антитеза государства; локковское civil society и есть государство, возникающее, как он полагает, вполне определенным образом - из добровольного соглашения "свободных, равных и независимых" и, соответственно,

·       противополагаемое, во-первых, "естественному состоянию" (как догосударственному),

·       а во-вторых, абсолютной монархии, покоящейся на принципе божественного права.

Прежде чем показать, как изменилось понимание civil society в рамках одного и того же либерально-просветительского воззрения на мир (скажем, от англичанина Джона Локка до шотландцев Адама Фергюсона и Адама Смита), необходимо атрибутировать либеральную идеологию в целом, поскольку

·       вне либерального контекста идея civil society попросту невозможна.

Либерализм как идеологию не понять вне конкретного (впрочем, ограниченного) набора мировоззренческих постулатов, выдвинутых в ходе того радикального переворота во взглядах на Бога, мир и человека, который принято обозначать термином "секуляризация" и который в основном получил завершение в философии так называемого Просвещения XVII-XVIII веков.

Первоначально "секуляризация" (от лат. saeculorum - век сей, мир сей) означала проводившееся в VII-IX веках в западной части христианского мира принудительное отчуждение церковных имуществ (термин вошел в каноническое право) для последующей их раздачи королевской властью за службу.

 Но в мировоззренческом плане сутью и основным содержанием секуляризации стал переход от ordo ad Deum к novus ordo saeculorum, или

·       от порядка, санкционированного свыше и построенного на принципах религиозной верности и служения Богу,

·       к новому порядку вещей (впоследствии к "новому мировому порядку"), возводившемуся на принципах деистического, а затем атеистического либо иного антихристианского мировоззрения.

Философ Владимир Библер справедливо заметил, что усилиями двух "просвещенных" - XVII и XVIII - веков нравственность "впервые лишается всех священных санкций" [5].

Суть этого грандиозного мировоззренческого переворота (крупнейшего с эпохи ясперсовского "осевого времени") хорошо выразили самоназванные "просветители":

·       они отвергли просвещение светом истины Христовой (на чем выросла вся предшествующая западноевропейская культура полутора тысячелетий) и

·       провозгласили эру "просвещения светом разума".

Английское, шотландское, американское, французское "просвещение" претендовало на звание философии, но фактически являло собой умозрительно сконструированную религию без Бога ("естественную религию", по выражению новых "просветителей"). И что же обожествили ее адепты, отвергнув Единого Бога? Кого или что, призвав "раздавить гадину", объявили они новым "богом человечества"?

Ответ известен: богоборческий пыл и борьба с "предрассудком" потребовали

·       обожествить сначала ограниченный человеческий рассудок, возведя его в ранг "верховного существа" (тогда в общественно активных кругах Европы много рассуждали о "религии разума"), а затем

·       на смену культу человеческого, вернее, либерального рассудка пришел - у Бернарда Мандевиля, Адама Фергюсона, Адама Смита - нечеловеческий культ "невидимой руки".

(Позднее Федор Достоевский, доказывая в "Бесах" невозможность религии без Бога, обнажит религиозную беспредметность и катастрофические социальные последствия поклонения тому, что не есть Бог.)

Культурная маргинальность и даже некоторая революционно-подпольная потаенность мысли многих деятелей "просвещения", периферийность по отношению к главному руслу западнохристианской культуры не помешали триумфальному шествию новой идеологии. Под влиянием идейно подготовленных нидерландской, английской, американской и французской революций либеральное сознание не только вышло из своего культурного подполья - из салонов, философских кружков, тайных обществ и академий, но и довольно быстро завоевало авансцену европейской мысли.

Вся интеллигентская культура послепетровской России в той мере, в какой она противостоит русской духовной культуре, является, по сути дела, плодом этой завоевательной экспансии европейских либеральных идей, более или менее систематически заимствованных из книг английских free-thinkers и французских illuminйs.

Семена novus ordo saeculorum высевались в Европе на протяжении нескольких веков, и исторически первой стадией этого процесса стала серия попыток

·       "возродить" (начиная с Каролингов) языческую древность.

Гуманисты обращаются к человеку как к существу, "не стесненному никакими пределами", для которого "нет ничего невозможного в природе".

В этих демонизированных образах ренессансных "героев" и "титанов" человек самонадеянно отказывался видеть в себе тварь Божию и провозглашал себя - вопреки Творцу - творцом самого себя [6].

 Дерзкий призыв человека к самотворению - центральный акт секуляризации европейской культуры, а секуляризация, по замечанию Ханны Арендт, стала "истоком революции". Слова о том, что "пафос просвещения - это пафос, в конечном счете сфокусированный в Париже 1789 года", давно уже известное всем общее место [7].

Второй крупнейший этап обмирщения культуры и общества в Европе - реформация западнохристианской церкви и распад реформированной части христианского мира на множество протестантских общин и сект.

Здесь существенно не только то, что европейская реформация отвергла авторитет папского престола

(Локк, например, отстаивая веротерпимость, не распространял ее на католиков, считая их "непримиримыми врагами, в чьей верности вы никогда не можете быть уверены, пока они обязаны слепо повиноваться непогрешимому папе, который носит на поясе ключи от их совести") [8].

С мировоззренческой точки зрения самое важное в реформации западной церкви то, что протестанты фактически отвергли духовно-историческую новизну Нового Завета с Бого-человеком в пользу Ветхого Завета, или завета Бога с народом (народом Израиля).

Идея коллективного соглашения вкупе с приватизацией веры (она была провозглашена частным делом человека), разорвав целостность сознания, вытеснила из реформированной версии западного христианства личный долг религиозного послушания, как он понимается в лоне церковно-общественного единства и святоотеческой традиции.

А это дало цепную реакцию расколов внутри самого протестантства, волну религиозных войн, проповедь нового секулярного миропорядка и несколько столетий революционных потрясений в Западной Европе, Северной Америке, а затем и других частях мира.

 В исторической ретроспективе протяженностью свыше 400 лет, начиная с европейских религиозных войн XVI века и кончая призывами Римского клуба к "глобальной революции", мы постоянно имеем дело с рождением, возрождением и распространением революции, по всем признакам и перманентной, и мировой (эти термины позволяют подчеркнуть сродство двух доктрин - либеральной и коммунистической - с точки зрения их генетической принадлежности к одному идеологическому семейству).

В ловушке утопизма

В локковской абстракции "гражданского общества" и в умозрительной схеме "общественного договора" Жан-Жака Руссо переход от "естественного" состояния к общественному (гражданскому) предстает результатом соглашения "свободных, равных и независимых индивидов", которые, основываясь на разуме и добродетели, учреждают новый порядок, гарантирующий жизнь, свободу и собственность всех. Но почти одновременно с этим толкованием новоиспеченного "гражданского общества" в русле "просветительской" мысли появляется и другое, чуждое постулатам "религии разума".

Обычно это направление связывают с шотландским "просвещением", хотя начало ему положил англичанин голландского происхождения врач Бернард Мандевиль.

В 1705 году он выпускает в Лондоне стихотворный памфлет "Возроптавший улей, или мошенники, ставшие честными", а в 1714-м переиздает его, добавив к басне пространный комментарий и трактат "Исследование о происхождении моральной добродетели". Этот корпус текстов получил общее название "Басня о пчелах", а данный автором подзаголовок "Пороки частных лиц - это благо для общества" ("Privatе vices, public benefits") лаконично выразил суть той интерпретации "гражданского общества", которая в отличие от локковской теории не только дожила до наших дней, но и получила дополнительные импульсы в неолиберальном, сциентистском и постмодернистском течениях современной западной мысли.

"Что делает человека общественным животным?" - спрашивает Мандевиль. И отвечает: "его наиболее низменные и отвратительные качества", "плохие и ненавистные качества" [9]. И всю силу остроумия, высоко ценимого фривольным "веком просвещения", Мандевиль употребляет на то, чтобы придать тезису о пороках и добродетелях вид доказательства.

Итоговый пассаж "Басни о пчелах" любил и цитировал Карл Маркс: "Ни благоприятные качества и добрые чувства, данные человеку от природы, ни истинные добродетели, которые он может приобрести при помощи разума и самоотречения, не являются основой общества; но

·       то, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения;

и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем" [10].

Так устами лондонского врача еще не "закатившаяся" Европа (Освальд Шпенглер отнесет "закат Европы" к периоду 1800-2000 годов) впервые даст вызывающе антихристианское решение проблемы добра и зла, провозгласив богатство и счастье в мирской жизни высшим из мыслимых благ, а добро как таковое - производным от зла.

Читаем Мандевиля дальше.

·       "Под обществом (society), - писал он, - я понимаю государство… где под властью одного главы государства или какой-либо иной формы правления каждый член общества подчиняется целому, а всех их благодаря хитроумному управлению заставляют действовать заодно" [11].

Не правда ли, здесь уже иная утопия - не та, что твердила об "общественном договоре", заключаемом-де "свободными, равными и независимыми"?

Безличная форма выражения мысли ("всех их... заставляют действовать заодно") не случайна, она не оставляет места "суверенным" и "автономным" индивидам, да и философский привкус индивидуализма испарился: другой язык, другие ходы мысли.

В либерализме по Мандевилю санкцией властного авторитета выступает уже не индивид, а тот безличный улей, который изображен в "Басне о пчелах". Он же - и действительный субъект социального действия в мандевилевской утопии.

Этот культ незримой, безличной, всерегулирующей силы (к которому качнется от первоначального культа разума "естественная религия") в наиболее разработанном виде предстанет в XVIII веке у Фергюсона и Смита.

Метафизика "гражданского общества" и "невидимой руки" (можно сказать, "гражданского общества невидимой руки") станет согласованной платой, которую западная цивилизация заплатит за то, чтобы этими средствами идеологического принуждения ("всех их... заставляют действовать заодно") поддержать разрыв с миром христианской культуры и движение к обезбоженному миру современного неоязычества. ("Обезбоженным" назвали западный мир Мартин Хайдеггер и примерно в одно время с ним известный протестантский теолог ХХ века Дитрих Бонхёффер.)

В "Очерке истории гражданского общества" Фергюсона свобода была определена как то, что обеспечивается не справедливостью законов, мудростью правителей и законопослушанием граждан, а "неисчезающими различиями и столкновениями количественных масс" ("by the continued differencies and oppositions of numbers"); из этих комбинаций и возникает, по Фергюсону, то

·       среднее, к чему "принуждают друг друга борющиеся части целого" ("that medium... which contending pаrties have forced one another to adopt").

 "Эта конкуренция и это противостояние интересов, - продолжает Фергюсон, - служат объединению или дифференциации различных социальных групп и подводят их... к установлению определенных политических форм" [12].

"Противостояние интересов" либерала Фергюсона выступает здесь прообразом "классовой борьбы" коммуниста Маркса: еще одно подтверждение того, что две главные идеологические опоры новоевропейской цивилизации растут из одного ствола.

Смит, по существу, не добавит ничего нового к тому идеологическому кульбиту, который в сочинениях Мандевиля и Фергюсона совершит европейская либеральная традиция

·       (от культа человеческого разума к культу безличной и обесчеловеченной силы).

Смит лишь сгустит метафизические тона, в которые была окрашена новая идеологическая конструкция, введя образ "невидимой руки". Эта пресловутая "невидимая рука", или некий предустановленный "План", не имеет у него ничего общего ни с божественным Промыслом, ни со свободой воли человека.

Человек не в состоянии постичь свойства и цели "Плана" (позднее это назовут "доктриной непреднамеренного общественного результата"), но, следуя своим желаниям, импульсам, аффектам, - а вовсе не представлениям о благом и должном, - он как бы велением невидимой руки бессознательно содействует осуществлению "Плана" (впрочем, предостерегаемый либеральной мыслью от того, чтобы

·       однажды задаться вопросом о происхождении "Плана" и его действительном авторе).

Идея "гражданского общества", опирается ли она на позиции "общественного договора" или апеллирует к указаниям "невидимой руки", образует стержень идеологии либерализма.

 Анализ происхождения этой идеи и ее логический состав позволяют еще раз сблизить то, что в обыденном сознании и массовой пропаганде разводится по разным полюсам.

 Одна и та же "строительная" символика, которую в советской России 60-х годов и постсоветской России 90-х продолжают отстаивать примерно те же люди, обнаруживает грамматическую однородность двух политических дискурсов: один ориентировал на построение коммунизма, другой ориентирует на построение гражданского общества.

 В обоих случаях налицо образчики утопической идеологии с призывами, не задавая лишних вопросов, отправиться туда не знаю куда, к у-топосу - месту, которого нет.

Любой эксперт знает, что для описания и исследования реально существующих социальных групп и социальных связей (где бы то ни было - в США или России, Франции или Зимбабве)

·       такой идеологический довесок, как абстракция civil society,

·       не только не нужен, но и мешает нормальной научно-исследовательской процедуре.

В одном из последних коллективных трудов на русском языке, посвященном проблематике "гражданского общества", можно отыскать любопытные признания на сей счет:

"Бросается в глаза, - отмечает автор предисловия, - какая-то несоразмерность между бесспорной значимостью темы и довольно скромным научным материалом, который по ней наработан... Раздаются голоса, что гражданское общество на Западе существовало скорее в прошлом... Оно уступило место “массовому обществу”, где связи между людьми стали формальными, безличными...

По мнению... Р. Дарендорфа, серьезной опасностью гражданскому обществу на Западе сейчас стал процесс глобализации... Распространение новых, “информационных” технологий и ужесточившаяся конкуренция на мировом рынке приводят к вымыванию из производства значительного контингента наемного труда, к росту социального неравенства, а также к ослаблению национальных общественных организмов... Маргинализация части населения означает, что

·       люди становятся псевдогражданами (would-be-citizens)...

·       Они как бы не нужны" [13].

Другой автор того же коллективного исследования пишет о заметном "уходе в тень" всего комплекса идей, связанных с представлениями о "гражданском обществе", но вопрос о причинах ухода предпочитает оставить "в стороне" [14].

Еще одно коллективное исследование "гражданского общества", изданное в России, как и цитированное выше, в том же 1998 году, открывает знаменательная фраза:

"О необходимости развития в России гражданского общества говорят многие политики". Но уже через две страницы, пытаясь установить, что же, собственно, требуется здесь развивать, авторы делают характерное признание: в вопросе о том, "какие организации вообще можно считать структурами гражданского общества… среди социологов не наблюдается единодушия" [15].

·       Чтобы выразить эту мысль отчетливее, надо сказать, что наш предмет, обнаруженный как-никак более трех столетий назад еще Джоном Локком, умудряется-таки оставаться неясно очерченным, недоопределенным и в некоторой степени... непредметным.

Продолжу, однако, цитирование, позволяющее все же утверждать, что сомнения в существовании такой предполагаемой реальности западного мира, как "гражданское общество", небезосновательны.

Убежденность в состоявшемся превращении суверенного "народа" в манипулируемую "массу" еще в 30-х годах ХХ века выразили крупные европейские философы - испанец Хосе Ортега-и-Гассет ("Восстание масс") и немец Карл Ясперс ("Духовная ситуация времени").

А вот сравнительно недавнее высказывание А. Пятигорского. Защищая тезис "демократия как меньшее зло", он тем не менее признаёт: "Замечательно, что - и об этом сейчас пишут десятки политиков и социологов - чем шире становится сфера равноправия в современном обществе, то есть чем больший процент населения получает право править, тем сильнее политическая апатия" [16].

Еще одно высказывание - теперь из книги немецкого философа Гюнтера Рормозера "Кризис либерализма", вышедшей в Германии в 1994 году и переведенной на русский язык в 1996-м:

·       "Рушится прежняя картина мира, теряет смысл и вся система старых понятий.

А если не действуют понятия, то не функционирует и язык, посредством которого мы могли бы интерпретировать нашу историческую ситуацию.

·       Тогда отсутствуют необходимые категории для понимания новых реальностей, и, естественно, нет возможностей для духовной и политической ориентации.

·       А без ориентации невозможно осуществить самое необходимое для такого времени - руководство...

·       У нас нет более ответа на вопрос о цели общественного развития (курсив мой. - В.М.). Тем самым, по существу, теряют почву под ногами все идеологии..." [17].

К числу теряющих смысл "старых понятий" можно отнести, по всей видимости, и "гражданское общество": утрата ответа на вопрос о цели общественного развития, точнее, всеобщая неспособность задаваться подобными вопросами давно скомпрометировала догмы новоевропейского либерального рассудка.

 И здесь не спасет мифологема "нового просвещения", ведущей фигурой которого провозгласили в 80-х годах Фридриха фон Хайека. Верный поклонник Локка, Мандевиля, Смита и других идеологов civil society, фон Хайек только ярче других показал, насколько ветхими и бесплодными выглядят максимы "просвещения" на исходе ХХ столетия [18].

Собственно все, что добавил фон Хайек к мировоззренческим спорам 200-300-летней давности, - это попытка механически соединить либеральный идеал "невидимой руки" с индивидуалистической этикой и индивидуалистической же общественной позицией.

Смитианская "невидимая рука" фигурирует у фон Хайека под именами "спонтанных сил", "безличных сил", "расширенного порядка", "спонтанно порождаемого порядка", который, как ему и положено в соответствии с либеральной догмой, "формируется сам по себе" [19]. (

Аналог этой мифологемы - попытка обосновать миропорядок как "порядок из хаоса" известного химика Ильи Пригожина.)

Квинтэссенцию мировоззренческой позиции фон Хайека (например, в "Дороге к рабству") можно свести к сумме двух положений –

·       признанию индивида "верховным судьей его собственных намерений и убеждений" ("сама по себе шкала ценностей может существовать только в индивидуальном сознании") и

·       утверждению, что "позиция индивида в обществе определяется... действием безличных сил (курсив мой. - В.М.)" [20].

 Выйти из этого противоречия в пределах либерального рассудка невозможно.

 

"Благородное выражение человеческих способностей"

Критику расхожих и нефункциональных либеральных представлений о civil society можно и должно развивать по крайней мере по двум направлениям (в этой статье нет возможности развернуть их с требуемой полнотой):

·       по линии рассмотрения исторических фактов, которые фиксируют разнообразные опыты гражданской политической организации, имевшие место задолго до появления на свет идеологемы civil society, и

·       по линии, позволяющей критически взглянуть на мировоззренческую спекулятивность либерального рассудка, который самозванно провозгласил себя универсальным разумом.

Место рождения гражданской формы политической организации и гражданских учреждений, так сказать, зарегистрировано: это - древняя городская земельная община Греции и Рима, где связь сообщинников впервые в истории предстала как связь сограждан.

 С конкретно-исторической точки зрения данное событие стало способом разрешить противоречие между равенством и свободой - противоречие, которое присуще любому нестадному общежитию с разделением труда и которое не подлежит идеологическому "снятию" ни через либеральный лозунг ("свобода, равенство, братство"), ни через коммунистический слоган ("свобода каждого как условие свободного развития всех").

Античный гений, который ввел полисное (гражданско-общинное) устройство, противопоставил "естественному" ходу вещей - прогрессу закабаления большинства по мере оскудения доставляемых данной территорией средств к существованию - господство гражданского правосознания и таким образом спас свободу всех путем узаконенного ограничения свободы некоторых.

В Афинах VI века до Рождества Христова такими ограничениями были установленный Солоном юридический запрет ссужать деньги "под залог тела" и законодательная отмена прежних долгов ("стряхивание бремени").

Рождение правосознания, ограничившего свободу произвола со стороны сильных, и было рождением исторически нового - гражданского - отношения, которое выходило и выводило за рамки отношений рода и присвоения воли.

 Подчеркну еще раз: рождение гражданской свободы и гражданского сознания было не "естественным" (как утверждали "просветители"), а историческим, или, иными словами, "противоестественным", актом.

Ограничив в принудительном порядке произвол и древний "рыночный" обычай (средства к жизни - "под залог тела" и в обмен на него), городская община только так и утвердила себя в качестве сообщества свободных (самосознающего гражданского целого), отныне

·       охранявшего свободу своих членов не милостями тирана,

·       а вооруженной силой надличностного закона,

·       который был поставлен выше законов "естества" и "крови".

 Когда Плутарх хвалит Солона за "освобождение от долгов, более всего утвердившее свободу граждан", то он, говоря современным языком, главным цивилизующим началом гражданского строя называет метод внеэкономического принуждения алчных.

Как хорошо поняли эллины и римляне,

·       свобода экономической деятельности, не будучи поставленной в рамки,

неизбежно ведет к рабству соплеменников (которые "по природе"-то как раз и не являются "свободными, равными и независимыми"), росту нищеты и в конечном счете к вырождению и распаду организованной жизни.

Солон также ввел, как известно, оценку имущества граждан, или имущественный ценз, и

·       установил соответствие между принадлежностью к той или иной цензовой категории

·       и определенным набором гражданских прав.

 Другими словами, свободный гражданский быт древних не только не знал формального равенства всех со всеми, но и, напротив, предполагал иерархию общественного устройства.

Люди античной эпохи (в отличие от стремившихся подражать им европейских и американских революционеров XVII-XVIII веков) прекрасно сознавали, будучи свободными от безрелигиозной либеральной догмы "естественных прав", что

·       только тот гражданский правопорядок гарантирует свободу, в котором объем прав и обязанностей каждого человека не безразличен к размеру его личного богатства и его личных достоинств.

Что дает нам исторический опыт возникновения гражданского строя во времена греко-римской древности? Прежде всего, возможность такого воззрения на проблематику гражданских институтов, которым преодолевалась бы ограниченность либерально-просветительско-революционной идеологемы civil society.

Античность - прозрачный пример того, что гражданский строй, говоря словами русского философа Семена Франка, можно рассматривать как "молекулярную общественную связь, изнутри сцепляющую отдельные элементы в свободное и пластически гибкое целое", и что подобный строй мыслим только там, где ему соответствует государство как "единство планомерно-устрояющей общественной воли".

Иными словами, вопреки утверждению либералов, "гражданское общество не только вне себя предполагает государство, но в лице права само внутренне пронизано государственным началом".

Лишь благодаря этому вырастающее из гражданского правосознания

·       позитивное право обеспечивает каждому члену гражданского общества "защищенную сферу его интересов и деятельности" и налагает на него "обязанности соотносительно правам других членов общества" [21].

Есть еще одно существенное обстоятельство, вскрываемое исторической критикой идеологемы civil society. На него, в частности, обращает внимание современный немецкий философ Петер Козловски.

Защищая либеральный идеал и то, что он называет "либеральной парадигмой рынка и дискурса", Козловски в то же время пишет:

"Вне религии практически нет никаких фактических гарантий поддержания и сохранения социального этоса" [22]. И именно свидетельства о гражданском духе древних позволяют увидеть в нем, как подчеркивал Иван Ильин, прежде всего дух "поклонения богам родного города" [23].

Не "спонтанный порядок", который иррационально-мистическим образом "формируется сам по себе", и не "порядок из хаоса" видел в гражданско-государственном строе родоначальник европейской политической рефлексии Платон, но божественный порядок, или развернутый высшим разумом "прекрасный строй вещей… присущий каждой вещи и для каждой вещи особый".

Интуиция Платона была безошибочна в том, что наличием такого порядка предполагается не произвол "невидимой руки", а Упорядочивающий - "существо мудрейшее", тот, "кто заботится обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем по возможности каждую часть", и "все это направлено к определенной конечной цели" [24].

Французский католический мыслитель Жозеф де Местр, одним из первых глубоко проникший в движущие силы и мотивы французской революции, еще 200 лет назад писал в "Рассуждениях о Франции": "Все вообразимые учреждения покоятся на религиозной идее, или они преходящи. Они сильны и прочны в той мере, в какой обоготворены... Такие размышления обращены ко всему миру, к верующему, как и к скептику: выдвигаю я факт, а не тезис.

·       Неважно, осмеиваются ли религиозные идеи или они почитаются: тем не менее они образуют, будучи истинными или ложными, единственную основу всех прочных учреждений" [25].

Несколько позднее человек иных воззрений, нежели де Местр, но, как и он, глубоко осмысливший драму французской революции, Алексис де Токвиль, начал свое сочинение об американской цивилизации с того, что усмотрел в истоках истории США соединение двух начал - "приверженности религии" и "духа свободы". По убеждению Токвиля, "религия видит в гражданской свободе благородное выражение человеческих способностей, а в политическом мире - поле деятельности, предоставленное человеческому разуму Создателем" [26].

Дар религиозно укорененной свободы

Однако, стремясь преодолеть идеологическую узость либерально-просветительско-революционной догмы с ее трактовкой civil society, мы уже не можем ограничиться повторением мысли де Местра или де Токвиля, размышлявших (как видно из приведенных отрывков) о религиозных истоках социальных институтов и гражданской свободы вообще, вне зависимости от того, "истинными или ложными" были религиозные идеи, всюду полагавшиеся в основание организованной человеческой жизни.

Здесь есть проблема, которая для всякого русского, рассуждающего о перспективах гражданской свободы в новой России не в карикатурном идеологическом ключе, представляет собой в такой же мере проблему научного исследования, в какой и проблему духовного выбора, всегда связанного с традицией преемства, всегда отсылающего к Первоначалу.

Проблему можно сформулировать по-разному, в том числе и так: почему разрушение римской государственности варварами и буря, вызванная великим переселением народов, не привели к разрушению римской традиции гражданской свободы и бесповоротному распаду гражданского сознания?

 Что удержало эту традицию в истории и обеспечило ей, сквозь все катаклизмы, преемственную прочность?

Я думаю, в самом общем виде ответ достаточно ясен: римские гражданские институты были бы обречены кануть в небытие, не будь античный строй лично свободных граждан, подорванный и экономически, и демографически, и моральным упадком, обновлен и удержан для истории верой в Бого-человеческую личность - тем, чего дохристианская древность не знала.

Гражданская культура Рима не оплодотворила бы последующие века, если бы Бытие оставалось скрыто для человека завесой многобожия или если бы на смену религии закона не пришла религия благодати - пришла как дар религиозно укорененной свободы.

Известно, что жизнь длиннее истории: жизнь стала историей только тогда, когда была определена как священное пространство встречи Бога и человека по заключенному между ними завету.

Но когда ветхозаветная община, презрев опыт собственных пророков, потребовала казни Спасителя на том основании, что она не знает иного владыки, кроме римского кесаря, она перестала быть Церковью Единого Бога. Обветшавший и поруганный закон мог быть отныне сохранен и исполнен только силою благодати, "благодати всыновления Богу".

Историческая уникальность христианской веры - веры не в "учение" (на чем строятся остальные религиозные системы), а в событие воплощения, распятия и воскресения Христа - и, соответственно, христоцентричность исторического сознания как такового занимают нас здесь только в одном ограниченном аспекте: как христианская вера и христианская культура смогли вдохнуть новую жизнь в традицию римского гражданского строя лично свободных?

В Священном Писании есть замечательное место, где апостол Павел говорит: "Я гражданин Рима".

Как это сочетаемо с неотмирностью новозаветной веры?

Как возникавшие в римских городах церковные общины христиан могли существовать рядом с гражданскими общинами, если у первых, по словам Оригена, был "другой строй подданства"?

Можно ли на секунду допустить (как спрашивал Гилберт Кит Честертон), что христианское благовестие стало бы фактом не в пределах Римской империи, а на территории другой, современной ей Карфагенской империи?

Какова диалектика трех веков борьбы между официальным римским государством и его новым гражданским элементом, включавшим тех, кто упорно не соглашался разменивать верность Царству Небесному на внешние знаки лояльности по отношению к власти с ее языческими культами?

Все эти вопросы подводят к проблеме, которая в сознании современного человека, на мой взгляд, принципиально затемнена, но которая на рубеже 2000 года от Рождества Христова исключительно важна и для русского, и для европейца, и для американца:

·       как состоялся синтез христианского благовестия и римской гражданской культуры?

Ясно лишь, что синтез этот произошел, и только потому мы еще толкуем сегодня о судьбах гражданской свободы.

Ясно и то (если не для западного, то, во всяком случае, для русского сознания), что в постановке указанной проблемы невозможно обойти вопрос о всемирно-историческом значении православной культуры Второго Рима - империи, географически и символически смещенной при Константине на Восток, в Азию, и оставившей замечательные культурные образцы воцерковленного эллинизма.

Здесь не пройти, конечно, мимо плодов четырехсотлетней работы святоотеческого богословия (IV-VIII века). Обширность и глубину этой проблематики трудно обозреть, применительно же к нашей теме духовно-исторической преемственности гражданского сознания достаточно указать хотя бы на две идеи, которые развивали, к примеру, Максим Исповедник и Дионисий Ареопагит.

·       Это, во-первых, идея человека как существа, созданного в свободе; несвободным его делают "ложное избрание и ложная извращенность воли" (из чего происходит "неведение разума", а человек оказывается в подчинении беспорядочных стихийных сил своей природы).

·       И это, во-вторых, идея иерархичности, или ступенчатого строя, бытия, где ступени определяются "степенью близости к Богу", где "все существуют для других, так что только полнота всего осуществляет цель мира" и где, таким образом, "порядок всегда оказывается путем и действием" [27].

Доктринальным обоснованием исторического синтеза христианства и эллинизма в Восточной Римской империи стал, по выражению Георгия Флоровского, "грандиозный замысел" Civitas - Respublica Christiana (земной град, управляемый как общее дело христиан). Замыслом предполагалось "одно всеобъемлющее христианское общество - одновременно и Церковь и государство", где, пишет Флоровский, "принадлежность к Церкви и гражданство не просто дополняли друг друга - они были идентичны: только христиане могли быть гражданами, а все граждане были обязаны являться православными и по вере, и по образу жизни" [28].

 В 535 году император Юстиниан сформулировал основной принцип гражданского устройства Второго Рима: священство (sacerdotium) и царство (imperium) как величайшие дары Божии происходят "из единого источника". Юстиниан говорил не о Церкви и государстве, как заговорят об этом значительно позднее, он говорил о двух служениях.

·       В идее, как она была сформулирована традицией Второго Рима, царство было независимо от священства, но оно было подчинено той Божественной цели (верное хранение Истины), ради которой создавалось.

·       "Другими словами, царство было “законно” только внутри Церкви" [29].

Новоевропейская доктрина civil society в ее либерально-просветительско-революционной интерпретации обнаружила себя идеологической мнимой величиной там, где, отказавшись от решения проблемы свободы воли на христианских основаниях, продемонстрировала свою неспособность решить ее каким-либо иным путем (если не считать таким решением магический трюк с появлением в либеральном дискурсе "невидимой руки").

Однако религиозно-мировоззренческие корни либерализма таковы, что призывы к построению в современной России "гражданского общества" (с погружением в псевдореальность "мировой цивилизации") –

·       это не просто старомодный западный ритуал, а

·       прямое принуждение к утопическому способу мыслить

·       с выходом наружу репрессивных функций того, что я называю коллективным бессознательным либеральной толпы.

Что отсюда следует? По крайней мере, то, что России остро необходима сегодня такая политическая философия, которая в полной мере отвечала бы двойному вызову:

·       "глобальной революции" с разрушительным воздействием постмодернистских моделей мысли, во-первых,

·       и опустошающих влияний, оказанных на русское сознание десятилетиями богоборческого режима, вышедшего из революции 1917 года, во-вторых.

Политическая философия, отвечающая таким условиям, должна быть

·       мировоззренчески цельной, то есть

·       критичной по отношению к любой идеологической карикатуре на мировоззрение и к индивидуалистическому мифу,

·       свободной от подражательности и старых материалистических предрассудков,

·       укорененной в национальном бытии России на всей глубине ее исторического прошлого.

На пороге XXI века такую политическую философию взять в готовом виде неоткуда: она может быть создана лишь свободным творческим актом.

Примечания

[1] Пятигорский А. М. Избранные труды. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. С. 43.

[2] Локк Д. Сочинения: В 3-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 96.

[3] Там же. С. 317.

[4] Там же. С. 312.

[5] Библер В. С. Век Просвещения и критика способности суждения: Дидро и Кант.

М.: РАН; Институт философии, 1997. С. 16.

[6] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980. С. 512-513.

[7] Библер В. С. Указ. соч. С. 5.

[8] Локк Д. Указ. соч. С. 82.

[9] Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. С. 45, 307.

[10] Там же. С. 329.

[11] Там же. С. 310.

[12] Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Edinburgh, 1767. P. 196, 204.

[13] Гражданское общество: Мировой опыт и проблемы России / Отв. ред. В. Г. Хорос. М.: Эдиториа УРСС, 1998. С. 3, 4, 5.

[14] Там же. С. 23.

[15] Гражданское общество в России: Структуры и сознание / Отв. ред. К. Г. Холодовский. М.: Наука, 1998. С. 7.

[16] Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 359.

[17] Рормозер Г. Кризис либерализма. М.: РАН; Институт философии,1996. С. 15, 28.

[18] Graham D., Clark P. The New Enlightenment: The Rebirth of Liberalism. L.: Macmillan, 1986.

[19] Хайек Ф. А. Дорога к рабству. М.: Экономика, 1992. С. 23, 84; он же. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма. М., 1992. С. 38.

[20] Хайек Ф. А. Дорога к рабству… С. 51, 84.

[21] Франк С. Л. Основные принципы общественной жизни // Альфа и Омега. 1998.

#12 (16). С. 182, 189, 188.

[22] Козловски П. Общество и государство: Неизбежный дуализм. М.: Республика, 1998. С. 288.

[23] Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 230.

[24] Платон. Государство. Законы. Политика. М.: Мысль, 1998. С. 29, 52-53.

[25] Местр Ж. де Рассуждения о Франции. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. С. 70.

[26] Токвиль А. де Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 53, 54.

[27] Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII вв. М.: Паломник, 1992. С. 219, 110.

[28] Флоровский Г. В. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 265.

[29] Там же. С. 268.