Мартин Хайдеггер. . Лекция первая. Месть Бытия. (текст) А. Дугин

 Введение, части первая и вторая. 

Введение.

Мартин Х. является абсолютно фундаментальным автором для той деятельности, которой мы занимаемся. Х. абсолютно фундаментален. Он абсолютно неизбежен для нашего мировоззрения. Он необходим для любого человека, который живет в сегодняшнем мире, который живет в сегодняшней России, и который хочет хоть как-то попытаться обосновать факт своего наличия. Философии Х. мои взгляды, мои идеи обязаны чуть менее идей Генона. Это часть нашего мировоззрения. Это часть нашей политической теории. Нашей философии. Его можно читать кое-как по французски, его невозможно читать по английски. Ну а уж по русски, я просто не говорю. По мысли, не по выражению, автор очень сложный. Он находился в совершенно специфической исторической позиции. Он творил в ожидании национал-социалистического периода, Он расцвел в национал-социалистический период. И никогда не раскаивался в своем участии в национал-социалистическом движении. Никогда. Это так называемый феномен полного молчания Хайдегера. Так вот, я делаю такую предпосылку для того, чтобы адекватно хотя бы понять Х., надо уметь поставить себя в ту ситуацию, хоть как-то быть солидарным. Вжиться в тот период, в ту среду. Встать на их позицию. Но для кого, для советских или постсоветских людей это возможно? Скажите, мне это будет очень интересно. А без этого мы стоим перед каким-то вот абсолютным симулякром в лице Х. Соответственно, тема закрыта. Плюс при нашей еще интеллектуальной культуре. Иными словами, мы Х. знать не можем. Просто не можем. И мое предложение к вам, это отправиться в сторону Х. В свое время также мы предложили отправиться в сторону традиционализма. И это дало массу абортивных вариантов. Я не знаю, было даже оно правильным или нет, поскольку если бы мы не показали этого пути, то возможно было-бы чище атмосфера. Я говорю честно, это моя личная проблема, я порождаю больше симулякров, чем это себе можно вместить. Поэтому я уже вижу симуляции хай дегерианства. И то что есть сейчас, те люди, которые занимаются Х. это абсолютно невинные ботаники, абсолютные пустые жуки, которые не опасны. Те симуляции хайдегерианства, которые начнутся после этой лекции, вот это будет действительно страшно и отвратительно. Но что делать.

Итак. Х. мыслит и позиционирует себя, в рамках западноевропейской философии. Западноевропейская философия. Не надо спешить с рассмотрением ее например через метафизику, или через традиционализм. Это традиция в каком-то смысле самостоятельная, самодостаточная, которая имет начало и конец. И Х. старался всю свою жизнь держаться в рамках этого предмета. С немецкой педантичностью он слекдовал от того, что конвенционально считается началом западноевропейской философии, которая шла от доскратиков. И конвенционально, быть может чуть менее конвенционально, ее концом. То есть до Ницше. Х. видит свое место как некое резюме западноевропейской философии. Поэтому ему внятны все ее этапы. Он представляет собой приблизительно человека, произносящего речь после похорон. Пришли люди с кладбища, и пастор в пресвитерианском храме начинает говорить: — «Этот человек был такой хороший, помогал бедным. Он в детстве играл в кубики, а потом он прожил достойную жизнь. Он умер. Светлая память ему». И начинает еще перебирать эпизоды из жизни. Вся философия Х. это такой развернутый реквием западноевропейской философии, развернутый, … презумпции. Что это было. Это началось. Быть это дя него вообще главный аспект его мышления. Но этого больше нет. Х. предлагает обратиться к западноевропейской философии, во первых, к тому что было. А во вторых к тому, чего больше нет. Вот эти две операции мы с вами должны научиться делать в ходе сегодняшней лекции для того, чтобы понять Х. Огромное значение в философии Х. играет язык. Он мыслит не концептами, но словами. Не идеями, не принципами, не началами, но корнями слов. Это корневое понимание, Несмотря на то, что сам он считает, как и все европейцы, которые являются расистами. Что он говорит о европейской культуре как о индоевропейской культуре, и как о всемирной культуре. Это, кстати, у Буссерля, и у ученика, у любого европейца, прямым текстом. У Буссерля есть эта фраза. Европейское, или даже западноевропейское, альц универсале. Так мыслит любой европеец. Х. сыслил так, но пытался конкретизировать этот расизм. Национал-социалисту можно простить. Почемц другие либералы мыслят так, вот этого мы не замечаем. Это вполне по расистки. Вот когда либералы мыслят как универсальное, возникают определенные вопросы в непоследовательности их позиции. Если все таки уточнить его этимологическую филологическую … его мысли. Мы должны сказать, нескромно, что сыслит он в западном контуре западноевропейской культуры. Для самого Х. существует только индоевропейское. Он приравниает это к мировому. Все не индоевропейское, для него кажется нелепостью, он не знает существования этого. В свмом индоевропейском он ответственен за специфическийй контур, который идет от древниз греков, через римлян, через романогерманский мир, к Германии. Х. считал, что ответственный за мир, его пониманииЮ Миром он называет совокупность сущего в целом, являются немцы. Поэтому от древних греков, у него идет прямая линия к германской немецкой класической философии. К Ницше. И к нему самому. Это совершенно не покрывает развитие той индоевропеской ветви, которя развилась в санскрите и индуизме или например в иранской традиции, или в славянской традиции. Роль, аналогичную Х. рекапитуляцииЮ то есть резюмировании этой западноевропейской традиции, и индоевропейского общего наследия, в таком-же фундаментальном значении для Ирана на мой взгляд играетАнри Карбен, поскольку он является резюматором иранского духа, ираники, как он сам написал. И что меня поразило, когда я выступал в Сорбонне, ко мне подошел пожилой профессор. он говорит: — «Вы знаете, я слушал лекции Карбена, мало кто знает, что он переводил зайне он цайт». Карбен сделал для рес ираника то, что сделал Х. для рес европеа в широком смысле. Что касается рекапитуляции индийского дуза, самое полное и ясное введение в индийский дух, является философия Генона, если рассматриать, его как человека, тоже индоевропейца который идоевропейскую культуре на мамом восостоке, в самой Азии резюмировал. Остается такой момент, что мы, евразийцы, славяне. Мы тоже, безусловно являемся ветвью индоевропейского наследия. У нас тоже есть общие корни с иранцами. Рекапитуляции славянской версии, славянского мышления, включая славянские корни, славянские фундаментальне понятия, протопонятия, пока еще в философском смысле никто не обобщил. Это должно быть сделано, это должно быть одной из задач нашего семинара. Хотя есть уже очень хорошие книги, есть много полевого материала, в частности, Колосова, блестящая работа о корнях и значении древнерусских слов и их эволюции. Для того, чтобы сделать эту работу применительно к евразийскому, славянскому ответвлению европейской культуры, здесь требуется учет Х. и философской методологии Х. в глубоком постижении и применении к нашей модели. Х. прекрасно осознает, то, что он делает. Что он подводит итог всей западноевропейской традиции, и при этом в одной из замечательных книг его, малопопулярной, которая называется Geschichte des Seyns. В ней наброски лекций, фрагменты превратились в законченные статьи. В сноске, обычно в сносках пишут умные люди самое главное. Он говорит, что европа называется абендлянд. То есть европа это вечерняя страна. Страна вечера. И дальше он говорит фундаментальную вещь: -«Западноевропейская философия, это абенландише философи, то есть это вечерняя философия. И начинается она в эпоху досократиков. Это философия, когда бытие укладывается спать. И задача западноевропейской философии, это упаковать бытие к сну.» И Х. считал, что эта абенландише, этот вечерний характер западноевропейской мысли. Это не случайность. Это некая специфическая задача самого глубинного исторического духовного и онтологического процесса. Поэтому он и мыслит по вечернему, а как мы увидим дальше, и более чем по вечернему, по ночному.

Часть первая. Бытие и сущее.
В основе мысли Х., всей философии Х. мышления Х. лежит представление о различении. Для Х. это фундаментальное понятие. Различение между сущим и бытием. Сущее и бытие не одно и то же. Но сущее и бытие нами воспринимается, нами осмысляется именно как одно и то же. В этом зазоре наличия, тождества в паре и не паре, этих двух понятий, два этих понятия мы с вами будем постигать в течение всей лекции, заключается острота всей философии Х. Сущее и бытие. Давайте попытаемся понять, что имеется в виду. Потому что, если мы отныне просто будем мыслить в каждой ситуации и решении любой проблемы, прочтении любого философского труда относительно этой важнейшей пары понятий, бытие и сущее, сущее и бытие. Мы уже, считайте, получили это помазание Х. в истоки того, как Х. понимал вообще природу мысли, природу философии, природу метафизики, природу человеческого бытия. Какие термины по немецки соответствуют этим терминам? Это следует иметь в виду, это принципиально важно. Бытие по немецки Х. называет das sein. От неопределенной формы глагола sein. В немецком языке есть такая форма, образование отглагольного существительного. Берется глагол sein придается ему артикль, как правило среднего рода das. И получается das sein . Если бы мы переводили совсем строго, то мы должны были бы сказать не это вычурное, условное, безусловное, и очень позднее слово русское бытие. Это явный концепт, организованный для перевода европейской философии. Но по das sein точнее всего соответствует неопределенная форма глагола быть. Быти по русски. Быти. У нас нет такой прямой возможности использовать неопределенную форму глагола. Инфинитив глагола. Бесконечность. Но надо всегда иметь в виду, иначе мы впадем в ту ошибку, смысл которой будет понятен. Тогда задуматься корректно над тем различением, которое лежит в основе философского мышления Х. Мы не поймем Х., если мы точно не уясним себе, о чем идет речь. Итак. Есть das sein. Это то, что мы переводим как бытие. Подразумевая под ним быти. И есть сущее. По немецки это называется, выражается активным причастием от того же глагола sein — das Seiende. То есть, что такое сущее. Раньше у нас была такая форма в церковнославянском — сый. То, что есть. Которое есть. Это активное причастие. Теперь у нас осталось сущее. Сущее это das Seiende. Различие между бытием с одной стороны и сущим с другой стороны. Различие между das sein и das Seiende является смыслом и основой всей философии Х.
Здесь можно обратиться к грамматике. Х. подчеркивает, что спряжения глагола, образования различных форм глагола это всегда его судьба. В его наклонении. В его сопряжении с чем-то. Его упругое нагибание. В чистом виде несхватываемый глагол sein, он стоит. И ни к кому не относится. И ничего не обозначает. Попробуйте, например, понять, что такое делать. Мы знаем, когда он делает, мы знаем сделанное. Мы не представляем, что такое делать. Если отнестись к инфинитиву глагола делать, то мы сразу окажемся в очень странной ситуации. Потому что, с одной стороны это нам что-то говорит, есть какой-то мессидж, есть какое-то послание нам глагола в этой форме делать. А с другой стороны, мы не можем ухватить, о чем идет речь. И как-только мы попытаемся ухватить это делать, тогда мы ставим его в лицо, род. Его куда-то впрягаем. Мы его запрягаем. Спрягаем. Мы осознаем глагол в рамках, когда он уже нагнут. В чистом виде, когда глагол стоит, мы его не схватываем. Что говорить о гораздо более сложном глаголе быть. Но по аналогии с делать, он как глагол в инфинитиве, а не подвергнувшийся ещеспряжению, и положению применительно к какому-то конкретно лицу, или какому-то осуществленному действию или к тому, кто его осуществляет, это от нас абсолютно ускользает. В этом-то может быть лингвистическом аспекте, и состоит вся трудность и вся проблематика философии Мартина Х. Он говорит: — «Что такое Seiende?» Вот Seiende мы прекрасно понимаем — это то что наличествует, присутствует. То что, фактически, есть каким-мо образом, есть перед нами. Есть это уже третье лицо. Это мы понимаем. Находится перед нами. Ощущается нами. Предстоит нами. Помнится нами. Мыслится нами. Все это das Seiende. Вся совокупность вещей, каждая из вещей, включая нам самих, вполне и без проблем могут присвоить себе статус сущего. В этом нет никаких проблем. То есть с сущим мы можем легко столкнуть. Все что мы видим здесь, это сущее. И никто в этом не сомневается. Все, что было, или все что мы мыслим, это тоже сущее. И здесь нет никаких проблем. Поскольку сущее — это, пожалуй, самая понятная и самая базовая идея отношения человека к самому себе, и к миру, восприятию мира, отношению. Сущее очень просто понять. Это то, что дает себя нам, это то, что наличествует, то, что присутствует. А вот что такое быть, то есть бытие, как раз противоположно этому сущему. С одной стороны оно является тем, что сопряжено в факте появления сущего, а с другой стороны оно принципиально от него отлично. И тот факт, что речь идет о глаголе, неопределенной формы взятой, а не о причастии или о каком-то спряжении в лице и числе, вот в этом вот и заключается с точки зрения Х. фундаментальная проблематика. Мы не можем сделать различие между сущим и бытием, так же, как мы делаем различие между одним сущим и другим сущим. Потому что как-только мы рассматриваем бытие, быть, das sein, приблизительно сопоставимо с тем, что мы воспринимаем как Seiende, мы сразу уходим из этой проблематики. Мы просто утверждаем некое иное Seiende, иное сущее. Сущее, которое мы называем бытием. И с этим сущим, бытием, начинаем сравнивать другое какое-нибудь сущее. И это сущее, в качестве бытия имеет все основания в умозрительной практике на то, чтобы считаться таковым, для того, чтобы разбираться таковым. Но как только мы это сделали, говорит Х. Все. Конец. Мы ушли от остроты и нерва всей философской проблематики. Казалось-бы, какая абстрактная вещь, или какая простая вещь. Это различие между бытием и сущим. Sein und Seiende. Оказывается, абсолютно не простая. Более того, с точки зрения Х. вот это не тождество, сущего и бытия, этот грамматический нюанс индоевропейского глагола, и его судьбы, глагола, верб, слова, ведь вербум по французски переводится слово, именно логос. Имеется в виду христианском смысле. Поэтому многие говорят, почему-то славяне взяли слово за слово, а не глагол для определения логоса. Было бы с определенной точки зрения логичней взять глагол. В этой специфике индоевропейской грамматики, и несхватываемости представления о действии, о глаголе, и заключается ключ ко всей философии Х. Если мы сосредоточим наше внимание на этом различии, мы уже получим колоссальный инструмент для глубиннейшего, фундаментальнейшего анализа развития всего процесса философской мысли. Которое, с точки зрения философии Х., как раз и заключается в том, что это различие как таковое либо не проводится вообще, либо проводится некорректно, начиная с самого Великого начала. Х. пишет. Он вообще пишет очень сложно. И вдруг среди очень сложный пассажей проскальзывает такая фраза:
sein ist das Seiende nicht. Бытие не есть сущее. Речь идет о различии, о котором мы говорили. Одновременно это различие подчеркивает различие быти das sein и Seiende , сущего. Но, с другой стороны, есть sein ist das Seiende только благодаря тому, что оно является формой sein. То есть без бытия не может быть сущего. Потому что быти лежит в основе образования этого сущего. Как же схватить нам это различие? С одной стороны sein ist das Seiende nicht. Бытие не есть сущее. С другой стороны сущее не есть бытие. С третьей стороны, мы не можем разделить и различить, как если бы они были Seiende. Как одно отделяем сущее от другого. Мы должны эту фразу: sein ist das Seiende nicht понимать иначе, нежели мы понимаем классическое различение и разделение. Мы должны понять и помыслить различение так, как если бы различение соединяло. Но тут мы становимся перед фундаментальной проблемой: что это за различение, которое соединяет? И что это за соединение, которое разъединяет. Соединение и разъединиение противоположны. В операции мысли о различении между сущим и бытием, мы должны научится проводить эту операцию каким-то совершенно уникальным, совершенно фантастическим способом, к которому наше мысление категорически непригодно. Все время мы скатываемя куда-то не туда, все время мы пытаемся воспринять das sein, бытие, das Seiende. И в этом различии sein ist das Seiende nicht, есть три формы от быть. Бытие не есть сущее. Есть, бытие и сущее это три формы той проблематики, о которой мы говорим, которые связаны сложнейшим образом. Можно добавить несколько слов о греческих корнях, потому что Х. настаивает о традиции, преемственности. Точное соответствие das sein в греческом, это инфинитив быть, по гречески это эйнай. Эйнай, по гречески это быть. Бытие. А он — это сущее. Эту проблематику das sein das Seiende мы можем перенести, транспонировать в древнегреческую культуру, древнегреческую философию и рассказать о системе отношений между эйнай и он. Он — сущее, эйнай — быть. Для того, чтобы понять специфику подхода Х., можно использовать три определения, которые он сам дает в своей фундаметальной работе зайне унд цайт. Он говорит о трех уровнях отношения к осмыслению или постижению восприятия мира. Первое он называет онтическим. От он — сущее, а онто — это родительный падеж, от которого обычно образуются сложные слова в греческом. Онтическое отношение к миру, это восприятие Seiende, сущее, какое-то конкретное сущее, относящееся к другим сущим. Онтический подход к миру, онтическая философия, это рассмотрение сущего, как оно соотносится с другим сущим. Такой онтический подход свойствен например современной позитивистской науке, и вообще науке как такойвой. Наука онтична. Она берет какой-то объект исследования, какое-то сущее, атом, сегмент сущего, и начинает изучать, как это сущее соотносится с другим сущим. Это научный подход. Существует другой подход, который называется онтологическим подходом. Онтологический подход, опять от того же онто, онтос, падеж, означает попытку осмыслить сущее в целом. То есть здесь мы уже видим абстрактное философское стремление понять, что уже у разных сущих, с которыми мы имеем дело, есть общего. Ну и некое подозрение, что этим общим является то, что все это есть. Что это сущее. Анализ любой вещи, любого явления, любого сущего, или каких-то рядов сущего через то, что есть у общего у этих рядов с другими сущими. То есть то, что можно назвать зайнхайт. Такое новообразование от Х. У Х. зайнхайт, это то, что присуще всему сущему. Зайнхайт. Такое вот русское слово сущность совсем другое. Ну, может быть даже сущность, потому что по гречески Х. зайнхайт переводит как усия. По гречески причастие от того же глагола эйнай. То есть сущность. Можно сказать так. Хотя Х. разделяет везен, которое переводится как сущность. Зайнхайт — это его новообразование, его синкратика искусственная, которая, тем не менее, должна подчеркнуть присущее всему сущему качество сущего. Там где есть отсылка к сущему как к общему знаменателю всех сущих, существует онтологический подход. Сущее, которое присущее всему сущему, Х. иногда тоже определяет понятием бытия. Потому что осмысление того, что является общим для всех сущих, действительно является почти попаданием в этот искомый для нас das sein. Действительно, что есть общего у того, что есть. То, что это есть. Но то, что это есть, в этой фигуре речи можно сказать, что все они обладают бытием. Но это бытие, как зайнхайт, то, что присуще всему сущему, Х. определяет как sein, которое он пишет иногда, для разделения, через латинскую i. Обычно, как sein и надо писать. Далее начинается еще одна очень важная категория, которую Х. определил как совершенно специфический для его философии подход, который он определил как фундаменталь-онтологический. Фундаменталь-онтологише. Концепция бигриф. Что такое фундаменталь-онтологише? Фундаменталь-онтологише — это как раз и есть мысль или анализ, или подход, или рассмотрение, которое все свое фундаментальное внимание концентрирует на этом бездонном различии das sein и das Seiende, между эйнай и он. Между бытием и сущим. И, для того, чтобы подчеркнуть это значение бытия, отличное от любого Seiende, и более того, еще глубже, еще тоньше, отличное от зайнхайт. То есть то, что присуще всему сущему, взятому в целом, что тоже иногда выдает себя как das sein, чтобы подчеркнуть это понимание, зайна, как бы со стороны сущего и со стороны анализа сущего в его общем, что является смыслом онтологии, отделить его от того понимания das sein, бытия, которое фундаментально не соответствует ничему из сущего, и вообще с ним не сопряжено напрямую, для того, чтобы подчеркнуть напрямую, что das sein ist das Seiende nicht, Х. использует специфический знак. Он пишет слово sein через игрек. В этой искусственной, знаковой, технологической или металингвистической метой языка, смене для Х. заключается различие между онтологическим подходом и фундаменталь-онтологическим подходом. Философия Х. есть фундаментальная онтология. Это философия, которая в центр своего внимания берет зайн через игрек, и ориентирована на то, чтобы исследовать специфику развертывания крайне непростых отношений seyn через Seiende в развертывании процесса западноевропейской мысли. Которая и есть, по Х. непрерывный процесс этой тончайшей игры понятий.

Часть третья.

гешихтлихе

дес зайн гешихтлихе (зайн через игрек)
фундаменталь онтологише

зайн гешихте или гешихте дес зайнс это сочетание имеет колоссальный смысл

по немецки гешихте — это тоже история

история дас хисторишен

хисторишен — не то же самое что дас гешихтлихе а нечто противоположное
история не то же самое что история, а нечто противоположное

если мы не можем использовать слово история для того чтобы передать, что имеет Х. в виду, то мы приходим в тупик

Сам Х. этимологически разлагает понятие гешихте на понятие гешик, гешик это послание (гешикен)
Геших — это не описанное, а это именно посланное. В каом то смысле значение слова гешихт по немецки это судьба

Соответственно гешихтлихе Х. понимает как судьбоносное историческое. Это не совокупность деяний или событий того, что наделали люди в узком понимании истории, а это развертывание бытия и его отношения к зайнде через человека или не через человека. Вот что такое гешихтлихе. Вот что такое судьбоносная история. Можно как технический термин, для того чтобы понимать, о чем мы говорим, совершенно искусственный, я согласен, онтоисторическое. Переводить зайн гешихтлихе как онтоисторическое. Ну онто опять фундаменталь-онтологическое. Если мы начнем более строгие пытаться подводить категори это будет вообще уже громозкие неподъемные модули такого невменяемого языка, я просто хотел бы остаться в рамках какой-то минимальной простоты даже трактуя такие сложные понятия.
Зайн гешихтлихе понятие онтоисторическое. Речь идет не об истории людей — раз, и о не естественных науках с их законами, с их изучением, а речь идет о том, как бытие, бытие как эйнос как дас зайн и да зайн через игрек как онтологиченски понятое бытие дает о себе знать сквозь время.

Опять возникает парадокс, поскольку время мы знаем как один из априорных поКанту модусов мышления. Позитивисты говорят, что это свойство физического мира. И то и другое для Х. категорически неприемлемо. Почему? Потому что с его точки зрения зайн ист цайт. И наоборот. Цайт ист зайн. Вот тут мы уже приходим к системе понятий, которые кажется нам должны быть более менее понятны. Почему так происходит? Потому что цайт (для Х. время) это не что то отдельное, добавочное к сущему или бытию. Что то где это сущее материализуется, и априорное условие. Для него зайн, бытие и есть время. Соответственно то, что есть время и есть бытие. Соответственно та история, которая является онтоисторией, она является на самом деле бытием. В той степени, в которой она является бытием, она является не фергангенхайт, фергангене, она не прошедшая, она гевезене, она бывшая. Это очень фундаментальная разница. Если понимать время онтологически, если понимать ди цайт айс дас зайн, мы сразу поймем, что то что было, то есть, потому что речь идет о бытии, а раз речь идет о бытии и если бытие есть время, соответственно не все в истории, то что кажется было, на самом деле было, а многое из того, что было нам неизвестно или мы этого не знаем, в той степени в которой сами они есть. И здесь уже мы приближаемся может быть отчасти к предшествующей лекции «Смерть и ее аспекты» к той формуле о том что тот кто умер, тот никогда не жил. То, что прошло и стало фергангене, прошедшим, прошлым никогда не было бывшим, гевезен. А то что было, бывшим, то никогда не является фергангенхе, прошедшим, прошлым. Поэтому на самом деле, это все ннеобходимо для того чтобы понимать концепцию зайн гешихтлихе или онтоисторического. Иными словами, речь идет о том, что история бытия на самом деле это есть история времени. Времени как общего понятия для природного и человеческого. Для более фундаментального, более глубокого и более изначального понятия, чем это разделение. Разделение например между естественным и искусственным, которое безусловно является разделением в рамках дас зайнде, в рамках сущего, а не в рамках бытия или не в рамках разделения сущего с бытием. Это очень принципиальный вопрос. Итак, у нас возникает концепция зайн гешихте. Зайн гешихте или история бытия, судьба бытия на самом деле это совершенно специфическая реальность, которая представляет собой для Х. некую золотую нить того, что было, есть и будет. И вот эта золотая нить сопряжена или заложена в мысли или языке. Мысль и язык для Х. очень близки. С точки зрения Х. язык есть до бытия. Соответственно язык, на котором излагается философия а потом позже Х. пришел к выводу, что и поэзия, или определенные произведения искусства, вот этот язык, и естьхранилище этой зайн гешихте. Но поскольку на этом языке сплошь и рядом поколения, миллиарды людей несли полную ахинею, соответственно поганя дом бытия, соответственно вот эти испоганенные если они еще не обоснованные безобразия к зайн гешихтлихе ничего не имеют. Поэтому онтоисторическим является только то в истории, что было чистым образом, и с внутренним достоинством бытия и уважения или не уважения мы сейчас увидим к сущему, было обращено к этой фундаментально-онтологической проблематике. А вот то, что не было обращено к фундаментально-онтологической проблематике, то не попадает в историю бытия, то не имеет отношения к этой истории, и фактически, того не было. Того, и это является прошлым, ферганге, хотя оно еще и не наступало. Очень многое из настоящего, ну про настоящее я еще не говорю, и даже из будущего является прошлым. Потому что то грядущее, что будет приходить, оно может быть приходящим, а если оно будет приходящим, оно не будет будущим. Потому что будущим будет не все, из того что будет, как настоящим тоже , не все из настоящего вернее является присутствующим, то что принадлежит сути. Точно так же не все прошлое является бывшим. Так вот, таким образом, для Х. и поэтому его называли тайным князем философии или имератором философии. Для него есть совершенно специфически своя история. Не мыслящий о самых высоких фундаменталь-онтологических реалиях человек для Х. по сути дела был гнидой. Просто в принципе его не было. И подлежал он видимо. Поэтому он никогда и ни за что не извинялся, потому что не мыслящее о разделении дас зайн унд дас зайнде существо, в принципе, принадлежит к вечно прошедшему. Даже если он еще не родился. А если он не собирается думать, если не заложено в его душе вот это стремление, которое составляет суть просто бытийства, то есть наличия, существования даже если угодно. Существование слово русское просто блистательное, Х. перепрыгнул самого себя, пытаясь изложить, найти в немецком, скомпоновать такой же термин, который бы обозначал то же что у нас такой прекрасный, хотя тоже новодельный, зато емкий глагол существовать. Он взял прошедшее время везен сущность и поставил его стал его использовать как глагол в настоящем времени ес вест. Это звучит дико, ни в одном словаре это не объясняется, а речь идет просто о попытке найти аналог понятия существовать. Так вот, только философ существует, только мыслитель или поэт существуют. Не философ и не поэт не существуют. У них нет места в зайн гешихтлихе, либо оно очень скромно. Они выполняют функцию скажем так, обслуживающую, философов и поэтов на самом деле. И все равно, не остаются в этой истории, даже если они хорошо поработают. В этом как раз специфика достоинства которое лежит сфере фундаменталь-онтологического.

Части четвертая «Западноевропейская философия как онтоисторический процесс»
и пятая.

Здесь начинается самое интересное, самое важное. Определив смысл фундаменталь-онтологии, зафиксировав представление о том, что такое гешихте дес зайн, то есть зайн гешихтлихе, процесс зайн гешихтлихе, онтоисторический процесс, давайте теперь посмотрим, как Х. его мыслит. И вот тут возникает, опять мы возвращаемся к абенладишен геших, к истории вечера, к истории вечерних стран, стран вечера, и тут Х. делает фундаментальный тезис. Он говорит, что история западноевропейской философии с точки зрения зайн геших, то есть с точки зрения онтоисторической, в онтоисторической перспективе, есть процесс поступательного забвения о бытии. И движение от онтологического, фундаментал-онтологического отношения к миру к чистому нигилизму. Иными словами, история западно-европейской философии, со всем ее блеском, со всеми ее роскошными отклонениями, со всеми ее пиками, есть не что иное, как процесс дезонтологизации в фундаменталь-онтологическом смысле. То есть это история опускания солнца, это история катастрофы, это история, если угодно, блужданий или заблуждения. Не случайно Х. называет одну из своих книг фольсвеген. Замечательное немецкое слово, тропинки, по франйцузски …, дорожки, которые никуда не ведут, которые появляются в лесу, как пеишет Х. в предисловии, и теряются среди деревьев, не приводя никуда. Это такой случайный лабиринт этих тропы ведущих никуда по лесу, это блуждание, причем блуждание в не только в негативном смысле, в романтическом смысле. Это история западноевропейской мысли. Но там есть определенные ориентиры. Это блуждание происходит от ясности к тьме, собственно говоря, поэтому мы имеем дело с вечером. И вот можно определить сегмент западноевропейской философии от пресократиков до Ницше как четвертую часть суток, которая начинается с вечера и движется к полночи. Началом западно-европейской философии Х. считает досократическую мысль. Он называет ее Великим началом. Гроссе айфант, или еще первоначалом. Эрнест айнфант. Что это такое, на самом деле? Это первый этап философии по Х. Оно связано с тем осмыслением, или ответом на вопрос о сущности бытия и сущности зайнде, то есть сущего, о сущности сущего и о сущности бытия и этих соотношений данное через процесс специфический греческого типа мышления. Которое потом с точки зрения Х. предопределит западноевропейскую мысль. Х. это Великое начало видит в двух фундаментальных принципах, с помощью которых древние греки объясняли бытие. Это принцип фюзис, досократика, и принцип логос. Любопытно, что фюзис, который мы, как правило, воспринимаем как физику, как натуру, природу и так далее, на самом деле принадлежит к разряду индоевропейских корней, которые близки к тому же бытию, санкритскому кур, немецкому их бин, ду бист, вот этому Б, или французскому фю. Фюзис это тоже один из глаголов, связанных бытийными корнями, с разновидностями бытийных корней, и древнеевропейских языков. Соответственно у нас начало, фюзис, у досократиков, в этимологическом смысле — всходы, и Х. иногда заменяет греческое слово фюзис термином аугейм, немецким. Потому что фюзейн по гречески означало всходить как о всодах, приносить плоды, в том числе конечно и порождать. Но порождать не в смысле скажем отделять от себя, а скорее выбивать, приводить к наличию, как земля, которая дает всходы. Вот это вот дает всходы. Не семя, а земля из себя выталкивает различные существа, земля, вода, ветры, апейрент, различные первоэлементы у разных досократиков. Они из себя фюсейн, осуществляют акцию фюсейн, они выпрастывают из себя сущее. И вот это действие фюсейн, восприятие бытия, дас зайн, альц, фюзис, аль ауфгейм, это и является, собственно говоря, по Х. великим началом. То есть и этому термину, фюсейн, выпрастывать, аугейм, соответствует другой термин, тоже досократический, доплатонический, который называется легейн, легейн который потом стал известен нам логосом, словом, мышлением и так далее, логикой, на самом деле означал не что иное как жатва. Пожинать, легейн. Таким образом, и дляГераклита, одного из величайших досократиков, глубочайших философов, мыслителей первого начала, легейн и и фюзейн были тождественны. То есть на самом деле бытие порождало всходы сущего и пожинало всходы сущего одним общим действием. Вот этот парадоксальный, парадоксальное совпадение, не разделение обоих жестов бытия, порождения и жатвы, собирания, порождения, рассеивания и собирания, порождение и наооборот, жатва. С концентрацией в одном месте лежит в основе досократического понимания мира. Это и есть по Х. великое начало. Потому что здесь бытие мыслится на самом деле, предшествуя сущему, здесь четко видится мысль о том, что внутри сущего. Где-то наряду с сущим, можно так сказать, наряду, это тоже значит рядоположенность, но в общем мысль о бытии как зайн через игрек присутствует по Х. в этой идее фюзис. И в этом он видит великое греческую мысль о том, что бытие дано как алетея, как истина. То есть алетея он этимологически рассматривает этот термин как несокрытое. Истинапо гречески называется алетея. Алетея. Лета — это забвенеие, скрывание. Вот алетея он часто переводит немецким словом форбогенхайт, не сокрытость.

Так вот мыслить об истине бытия как о несокрытости бытия, данного в жесте, порождения сущего через фюзис, через фюсейн, через аугейм, он и видит фундаментал-онтологическим ходом Великого начала. Или Первоначала. Иными словами, древние греки, особенно у Парменида это ясно, когда он рассуждает о единстве бытия, когда он говорит о шаре бытия, но даже у Гераклита, и может быть в еще большей степени у Гераклита, который говорит о становлении и совпадении не совпадающего. Вот в совокупности Гераклита и Парменида формируется вот этое Первое начало. Великое начало. И в совокупности, оно просто по разному отражается. И этое великое начало досократиков мыслит бытие через акт как физику, физическое, скажем выставление или надставление приведение к видимому, к очевидному, приведение к сущему. Вот это первое начало, и здесь можно сказать, Х. говорит о том, что мы еще имеем полноценную, фундаменталь-онтологическую картину. Вот это и есть мыслить. Что будет потом, Х. уже относится с очень большим скепсисом. Что там дальше начинается? А дальше начинается конец, в рамках Великого начала. То есть, еще идет начало. Еще идет Греция. Еще подъем. Но уже конец. Конец близок. Таким образом, это как и змей в раю, который встречается уже на первых этапах творения и лишь в конце времен будет распростерта власть его над миром, над космосом. Но он появляется уже в первых рассказах, как начало конца истории, обвитый вокруг дерева, соблазняя Еву.

Так же внутри этого Первого начала греческой безоблачности, великого досократического царства подлинной мысли, когда философия является делом царей, как Гераклит, философия является задачей или уделом самых тонких и самых правящих из существ, самых достойных из существ, в этом уже близится конец. И конец по Х. Первый конец, это конец внутри начала. Это греческий конец, это великий конец. И Х. никогда не относится к нему высокомерно. Он говорит: — «О Великий конец Греции!». Потому что он чтит этот Великий конец. Он его не презирает, он боготворит его, он восхищается им, и что действительно была великая вещь это Платон. Платон по Х. — это начало конца. Ну дальше Аристотель. В свою очередь, это тоже великое. Но уже в другую сторону начинается. И здесь свою роль играет фундаментальное учение об идеях. Х. разбирая в фундаментальные этимологические философские аспекты первое движение платоновской мысли, которое приводит его к учению об идеях, которые находятся в Политее, в эгом известном произведении государства. Где воспроизводитс образ пещеры, где люди видят тени от вещей, потом обнаруживают, что есть сами вещи, а потом вылезают из пещеры, смотрят на небо и видят идеи, которые являются первообразами тех вещей, которые они видели в пещере. Так они ведут к алетее, к истине бытия. И вот это вот грандиозное представление о такой вот световой такое световое освещение идеями для Х. является величием и, одновременно,является некой фундаментальной подменой. На самом деле происходит подмена фюзис, природы, бытия как фюзис, представлением о бытие как идее. Это очень существенная вещь, именно потому что фюзис сочетало в себе у досократиков становление и неподвижность и вечность. У них действительно реализовывалось, время было бытием. Цайт было зайн, как у Гераклита. А у Платона мы начинаем иметь дело с чем то, что помещено перед человеком и то, что дает рождение такому явлению как представление. Фор штьелунг. Вот это начало конца. Фор штелунг. Человек стоит перед идеями. Идеи стоят перед вещами мира. И вот постепенно начинаетс эпоха рассудка. Начинается эпоха рационального мышления, которое от Платона и Аристотеля становится судьбой западноевропейской философии. Предопределяя абсолютно все ее этапы, включая нойцайтлихе, включая новое время, включая средневеквье, включая христианство. И вот это вот фор штелунг, фундаментально, потому что впервые, это очень важно для Х. Для Х. досократики, они находились в мифе. Они были сущим среди сущего. Мыслящие, сущие среди сущих. По сути они были почти боги. То есть от богов их мало что отделяло на самом деле. И вот будучи сущим, внутри сущего только мыслящим сущим внутри сущего на самом деле как раз на вопрос о бытии сущего, не совпадающим с сущим они как раз утверждали свое внутреннее достоинство внутри зайн, сущего. А вот с Платоном, с его учением об идеях человек становится перед сущим. Он больше не в мире. Он перед миром. Он фор гештельт. Он предпоставлен миру. И мир предстоит ему. Он неспособен уже больше общаться с вещами. Его тянет общаться, вычленить идею, которая стоит между ним и этими вещами. Да, и идею самого себя. Да, и идею сущего. Таким образом, от динамики и постоянного взрыва внутренней имплозии бытия в сущем которая воплощена была в досократическом представлении о фюзис. Мы переходим к зайн альц идея и, соответственно, к какому-то фиксированному, предъявленному нам понятию. И самое последнее, что говорит Х. А самое страшное, что совершил Платон, некое преступление, которое является концом Великого начала, Великим концом Великого начала, он по сути дела сделал из идеи, как сущего, приравнял ее к зайнде. Вот тут одно из зайнде, идея, была поставлена на место зайн. И это уже было для тех, кто мог что-то понять, настоящим концом фундаменталь-онтологии и началом, собственно говоря, онтологии как таковой. И все остальное уже, включая Аристотеля, которые конечно в Аристотеле и Платоне можно вычленить множество досократического, в них можно вычленить множество фундаменталь-онтологического, поскольку большинство понятий, которыми они по инерции оперируют, они являются именно досократическими, они являются фундаменталь-онтологическими. Но через их сетку, с них начинается вот этот вечер, переходит в какой-то.. Бьет шесть часов. Вечерний чай. То есть, уже люди все больше и больше начинают чувствовать приближение тьмы. И эта тьма воплощается в истории бытия, в онтоисторичесом смысле, в платонизме. Очень любопытная идея Х. христианства. Он с удовольствием повторяет такие вольные слова Ницше от том, что христианство — это платонизм для масс. Как мыслит Х. откуда у него такое пренебрежительное отношение в общем к христианской культуре с ее такими сложнейшими интеллектуальными метафизическими элементами. Она основывается у него опять же на предельно философском понимании и отношении, лингвистически философском понимании отношения того что он имеет с тойтеологией, с теми смыслами текстов, которые он рассматривает. И он видит в библии, ну, во первых, он видит в библии семитское влияние. А для Х. то, что не является индоевропейским, я говорил, это вообще не является ничем. Семитское влияние для Х. это полная дискредитация. Конечно, он понимает, что мышление христианское не является семитским. Оно является индоевропейским, греческим. Оно является платоновско-аристотелевским. Конечно. Никто и не сомневается в этом. Но, вот этот, как бы сказать, семитский, семитское происхождение самой модели, конечно для него это дискредитирующий элемент. Второй элемент. Х. буквально понимает фразу, сказанную в неопалимой купине Яхве Моисею. Эхея ашер эхея. Аз есмь сый. Я есть сущий. Вы сущий? Хорошо. Вы высший сущий? Ок. Но сущий. Я понимаю, что это несколько легковесно звучит для нас, людей фундаментально понимающих значение традиции и в геноновской интерпретации конечно. Генон протер бы пенсне и сказал, позвольте немного усложнить тему. Но мы давайте как раз это сознательно опустим. Прежде чем начать сопоставлять великие конструкции, давайте поймем каждую из них как она есть и не будем спешить говорить стоп я не согласен. Позвольте сказать мне свое особое мнение. Наверное есть особое мнение по этому поводу. Я просто хочу воспроизводить как можно более точно логику Хайдегера. Х. говорит, бог, как сущее, не является интересующим нас объектом и ничего не добавляет, а скорее убавляет у онтологической проблематики. Он запутывает ситуацию отношения бытия к сущему, а не проясняет ее. И если говорить иерархию существ как тварных существ в креационизме, то это вещь с точки зрения фундаменталь-онтологической просто пустая. И много времени мы на это тратить не будем, говорит Х. А вот когда появляется Декарт, вот тут Х. подпрыгивает, Он говорит: — «Ага! Смотрите!» ТамАквинский, патристика, особенно католическая патристика, теология. Слышали, это понятно. Убогий пересказ Платона. Неинтересно. Интересен Декарт. Почему интересен Декарт? Потому что у Декарта проявляется то, в полной мере, с предельной ясностью, что собственно говоря является, являлось у Платона великим концом великого начала. То есть фор штелюнг. Представление. Когда Декарт обосновывает свое учение о субъекте и объекте. То есть очень важно объект для нас. Объект — это предмет. Мы собственно говоря и сконструировали с немецкого гегеншамп, слово предмет, для того, чтобы передать английское объ — перед, ектум — брошенный. Проектум вперед брошенное, объектум перед нами. Метнули, значение слово предмет это переметнуть. Перед нами метнули. Что перед нами метнули? Это Декарт метнул. Не просто, откуда взялся предмет. Он не просто так возник. Декарт его метнул. Все, что мы называем предметом метнул Декарт. Так вот здесь возникает, первое, онтологическое опредеделение бытия через мышление, какие-то эрго сум Декарта, то есть, что значит бытие? Бытие есть продукт субъектного мышления, то есть оно обосновывается путем рассудочной деятельности. Потирает руки Х.: — «Ага! Мы так и думали, что все этим должно кончиться». А все остальное является объектум. Вот тут несмотря на то, что до Декарта, строго говоря, ни субъекта ни объекта не было просто, как технических философских терминов, и понимающих человека стоящего отдельно своим рассудком, который выносит суждение, по рес екстенса, то что лежит пред ним, перед ним метнули, то есть то что находится в качестве объекта. На самом деле для Х. это все ужк было заложено в платоническрм учении об идеях. И хотя идеи были трансцкндентным явлением которые не былм плодами человческого рассудка, которые никогда не мыслились ни самим Платоном, ни неоплатониками, никогда не мыслились продуктами человесского сознания, и никогда не рассматривалс как искусственно коструируемаый и оцениваемый рациональным сцбъектом предмет, объект, находящийся, тем не менее, истоки всего этого были у Платона. Ну, а уж с Декартом все стало на свои места. Не только зайн, куда-то скрылся от сущего, но и сущее постепенно становится представлением о сущем. И здесь возникает то, что является основой воли, в том, что у Шеллинга, конечно же у Ницше будет возведено в высшую форму человеческой субъектности. Х. использует такой очень важный термин. Форзецунведурзенцунг. Совершенно непереводимое сочетание, ну можно там условно назвать, перевести его как предмерянное самонавязывание. На самом деле речь идет о том, что чкловек который пошел по пути представления удаляясь о бытия, потерял контакт, живой прямой контакт с сущим, и оказался в некой пустоте, которая все больше и больше проявляется как ничто, в диалоге с этой пустотой, он стал захламлять эту пустоту своими представлениями. Здесь происходить то, что можно назвать таким термином, как гибенштернглюхон дер дихе. То есть опредмечивание вещей. На самом деле очень важно, что такое вещь, особенно в русском языке, в немецком что такое вещь. Вещь, это на самом деле весть, это нечто вещее, то что вещает. Вот в мире, где сущее читается, а сущее всегда почитается, как нечто священное. Вещие вещи вещают. Сущее. А вот через представление, когда они становятся опредмечиваемыми, тогда эти вещие вещи перестают вещать и, по большому счету, просто втискиваются в представление о них людей. Люди уже не довольствуются опредмечиванием существующих вещей, например, при вручением волов, собак. Они все больше и больге впадабт в некую одержимость форштслюнгомЮ то есть предстоянием, и все больше и больше создают такое рукотворное сущееЮ которое ближе и ближе к из представлениям. И поэтому они начинают заменять, вот ауфштелен то есть прирдное прирожденное, рождаемоеЮ фершетлен, произведенным. выставленным. По немецки фмрштелен значит производство. Таким образом человек на самом деле двигается в обратную сторону от бытия, утрачивает вначале, таким образом сущее теряет бытие уде у ПлатонаЮ потом сущее превращается в нечто произведенное, и в конечном итоге, поскольку само бытие звбыто, сущее порабощено и заменено производенным, у нас неудачное слово произведенный, потому что собственно говоря, произведение это почти есть фюзейн, смотрите, это тоже парадоксы языка, потому что когда мы говорим производим, все таки русские арзаичный народ, производим, это помогаем прирде, что-то производим, немецкое же херштелен, это конесно достаточно четко, это хер — вон, вне, выставить, на самом деле, волевым образом. У нас производство, это практически, какая то, как у Платонова, некое магическое диургическое действие, пролетариата, благодаря тому, как он копает котлован, он что-то фундаментально онтологическое совершает, всевместно, для чего это непонятно, дом абсолютно не будет построен, потому что никто его не планирует строить, такой дом, на самом деле, но копают все именно как-то с фундаментальной убежденностью необходимости этого дела. У нас само производство, с точки онтологической понимается. Поэтому немецкое херштеллен принимается, мимо нашего уха проскальзывает. И собственно говоря, заканчивая зайн гешихтлихе, часть Гегельпытается вырваться из тисков этой такой совершенно обреченной проблематики, Он впервые среди всей философской традиции пытается противопоставить логике Аристотеля, про которую Кант говорил, что больше чем за две тысячи лет никто ничего не внес нового вэту логику, ничего не смог в ней изменить, в ней усовершенствовать или даже ее ослабить, Гегель в своем гениальном порыве, пытается создать гросс эрудикт, иную альтернативную логику, логику, где отрицается второй основной закон логики, закон устраненного, исключенного третьего. И по Х. это абсолютно гениальный немецкий опыт, но Гегель остается в категориях концепта. Остается в категориях концепта, сущее порабощено, и на самом деле он делает в рамках форштелен представления максимум того, что можно сделать. Но больше сделать нельзя, и на самом деле не пройдя ночб утро настать не может, и поэтому бедный Гегель, это такой утренний мыслитель, который как бы проклбнулся, проснулся ночью на самом деле, и действует так, как будто бы породилась заря. И конечно, заканчивается гешитле дес зайн, и западноевропейская философия с Фридрихом Ницше, который называет вещи своим именами. Он говорит, ничего кроме субъектности не осталось. Смысл субъектности в воле, смысл субъектности в самонавязывании, вот в этой форцепцунге дю детшен. Бытие уже больше даже не идея, бытие это просто ценность, а соответственно по сути дела мы находимся в пространстве глобальногонигилизма. Мы утратили абсолютно все, и в общем Ницше провозшласил о том, что настоящие скудные времена пришли, бог умер, и сторож сколько ночи. Вот тут как раз полночь начинается. Х. считал, что, говоря о том , что полночь на дворе, он добавлял в замечательном тексте варсудихер, почему поэты скудные времена, посвященные поэзии либт а название данное стихи Лебелейна, которого очень любил Х. Он говорит в этой статье: — «А может быть полночь. Да. Все. Полночь. А может быть еще нет. Всегда это все еще нет.» Мы вернемся к этому все еще нет, чуть позже, а пока давайте рассмотрим почему происходит забвение о бытии. И вот тут возникает самое интересное. Можно сказать так, что одной из причин, уже когда Х. выстраивает свою гешизте дес зайн, судьбу бытия, одной из причин, которую он видит уже в самом начале этой вечерней являнтся столь ценимая им, великолепная, потрясающая воображение идея понимания бытия как дас зайнде, как фюзис. То естьвечернесть есть уже в самом великом начале, то есть доплатоническом Великом начале уже есть тени вечера, потому такое чрезмерное доверие греков к проявленному, созерцанию, не могло не кончиться плохо, поскольку бытие открывается не только своей бытийствующей стороной, порождающей сущее, но еще другой. И вот здесь как раз возникает вопрос, почему и как, происходит это забвение о бытии. На самом деле ответ очень не простой, там можно прочитать тысячи страниц Х. не везде и не всегда ясно он говорит, я нашел ответ на этот вопрос в его работе которая называется «Введение в метафизику» Вот в этой совершенно потрясающей работе, редкой, достаточно мало исследованной, Х., когда доходит, когда пора отвечать, почему же так, происходит, почему идет судьба бытия от бытия, почему происходит забвение, почему возгткает форштелюнг, ято дыижет появление платоновских идей, что лежит в основе конца, и соответственно почему полночь, откуда полночь, он обращается к Софоклу. Потому что в философских текстах, когда трудно, всегда обращаются к поэтам, потому что поэты ничем не ограничены, и в общем, всегда снабжают нас тем, чем нам принципиально жизненно не хватает. Философы при всей их геиальности умалчивают или пропускают что-то самое важное. Он обращается к Софоклу, к его «Хорам» о царе Эдипе и приводит то знаменитое место, которое Хоры, как бы сущие, Хор сущего, поет: «Сколько можно терпеть эту скотину, эту гнусную обезьяну, которая полностью вываливается из нашего тока и хода вещей, этого человека, который куда ни придет, обязательно заставит быков ходить под ярмом, он выжгет и повалит леса, которые росли там всегда, и насадит там что-то свое, что расти не будет, а он будет свирепеть от этого, который будет биться друг с другом, вырывать морковку, подчинять себе других людей, уничтожать.» У него нет дома в бытии, в сущем. У человека. Он изгнан из сущего. Он настолько дикий, настолько не такой как сущее, поют хоры сущего, что по большому счету, как бы пошел вон, на самом деле отсюда. То есть нет в сущем у человека жилища. Вот сущее в хорахСофокла поет о том, что в нем у человека нет места. А где же тогда место человека, спрашивает Х., где его дом, если сущее не его дом, если он ведет себя как берсеркер, если все крушит. Это и выталкивает его перед бытием. Это и заставляет его жить и умирать. И вот тут, конечно, очень важный момент. Х. говорит, что на самом деле, дело в том, что бытие в человеке, эйнай, дас зайн, находится совершенно иначе, нежели в всех остальных зайн. На самом деле, что человек и есть, он живет в бытии, что дом его бытие, а не сущее. Бытие. Зайн он лихт зайн. Что в зайнде, среди сущего, он, будучи на самом то деле сущим, но он не у себя дома. Он, это не его домю Его реальный дом, зайн хаус, зайн хайме, это бытие. Поэтому он и ведет себя так отвратительно. Гениальное объяснение на самом деле. Фундаментальное объяснение.

Части 6-8.

Как Х. видит свою собственную философию. А он то что делает? Как он мыслит самого себя в рамках этого процесса. Ну мы закончили все, ну мы пришли к нигилизму. Человек, будучи родом из бытия в отличие от других из сущего или другому, чем другое сущее, и противопоставив самого себя, утратив контакт с сущим, утратив бытие, утратив с ним живое взаимодействие, и противопоставив себя сущему, и бытию и самому себе и всем, превратив мир в сплошной процесс технического производства, то есть загадив и разрушив все что угодно, низведя бытие до ценности, то есть вообще искусственной вещи, как генеалогия морали Ницше, и, фактически, утвердив над этой опустошенной сущим, выжженным сущим, превратившимся в ничто, в поток нигилизма, утвердив сверхчеловека. Следующий шаг к своей собственной безнаказанности, брутальности, доведенной до предельного накала. Конец. Что дальше делать? Все. Все закончилось, больше ему сказать нечего. А как же Х. мыслил себя? Зачем он писал? Зачем он мыслил? Я думаю, что до 45-го года, он думал, что сейчас произойдет что-то фундаментально важное. Что Geschichte des Seyns, онтоистория достигает своей фундаментальной точки. Что сейчас свершится полночь. Что будет преодолено это все еще нет. Что полночь не почти наступит, а наступит. И Х. абсолютно спокойно, ничтоже сумняшеся, говорит: — «Друзья! Мы с вами просмотрели от первого великого начала до конца, через конец в Великом Начале, до уже полного конца в философии Фридриха Ницше. Мы прошли этот путь. Мы помыслили бытие как фюзис. Мы углубились в форштелюнг, мы стали субъектами, мы стали по сути дела сверхчеловеками перед лицом этого ужасного, вытесненного, затемненного сущего, подмененного нашими представлениями о нем. Порабощенного. Что же теперь?» И дальше он говорит: — «А теперь будет у нас новое начало. Это будет второе начало философии». И вот это второе начало философии Мартин Х. связывал с самим собой. Он говорит: — «Отныне, все мы — представляете? — будем мыслит по другому». Я думаю, никогда Платон не осознавал, что он Платон. Сократ, что он Сократ. Сократ думал, что он так, я Сократ. Может быть поэтому он и был Сократ. Может быть не поэтому. Но Х. осознал, что он есть тот, кто порождает новое начало. И что теперь он разгадал тайну истории философии. Он распознал формулу зайн гешихте. И теперь все будет иначе. Начинается новое. Я думаю, исходя из того режима, в котором он жил, он связывал этот режим, как такие вот плаценту этой великой мысли, как такую грязную оболочку материальную того, что должно было родиться. После 45-го года я не встречал у него текстов о Новом начале и о полночи. И вот что такое Второе начало. Цвайге анфан. Х. предлагает, собственно говоря, как и в первом начале сосредоточиться полностью на различии зайн и зайнде. А поскольку вся предыдущая линия философии, вся вечерняя философия, все вечернее мышление было процессом постепенного забвения, до полного забвения, по фундаменталь-онтологии, вплоть до перехода к контике, и царству контики, и соответственно само действие оно не под силу даже сверхчеловеку. Что Х. предлагал в качестве второго начала? Вот его принципы. Можно выделить четыре принципа второго начала. Первое. Надо всем осознать, что дас зайн ист дас нихтс. Хорошее начало. То, что бытие есть ничто. Зайн ист дас нихт. Зайн через игрек. Второе. Дас нихт нихтет. Ничто ничтожит. Ничтоженье предотвращает всякое объяснение сущего. Это то, куда скользили великие греки, досократики Первого начала.

И последний тезис, уже окончательно ставящий точку. Такое предовращение охраняет то, чтобы просветление как таковое выступление и заступление сущего могло быть одновременно и открытым и закрытым. Если попытаться переложить это на наш язык, то речь идет о том, что мы должны мыслить, во первых, бытие, в его отношении к сущему и выстраивать новую философию на этом. А с другой стороны, мы должны мыслить бытие, отличное от сущего, не со стороны сущего, и мыслить обязательно бытие как выступающего и заступающего в процессе выступления. Мы должны тем самым постоянно охранять мысль о бытие охранять его от того, чтобы хоть как-то воспринимать его как сущность, или существование сущего. И для этого нам нужно ничто. Но на самом деле мы конечно же не можем воспринимать дас зайн альц нихт как вообще ничто. Ничто надо воспринимать как ничто из из сущего. Это принципиально. Ничто из сущего. Бытие это не сущее, с чего мы и начинали. Бытие ничто из сущего. И поэтому сущее как обоснование для нашего понимания бытия в том числе и мы сами как сущее, и все остальное сущее, не помощники нам в этом нашем культе бытия, по сути дела речь конечно идет о неком религиозном действии. И тут Х. пишет такую фразу, которая кстати, я вот насколько знаю он почти не приводил. Он ищлагает учение о последнем боге. Дер лец де год. Вот что он пишет о дер лец де Год. Он говорит, что последний Бог, наиприходящий в прихождениичто означает совсем как со бытие. Событие. Прихождение как сущность бытия. Спросите бытие. И в его молчании как в начале слова ответи Бог. Быть может вы сможете искать сущее, вы никогда не нападете на след Бога. И вот эта фраза, по немецки это звучит так: Дер лец де Год. …. И вот фундаментальное. Спросите бытие. Обратите вопрос к бытию Обратитесь к бытию. Фраге дас зайн. Унд индессен штилле аль де анфанг дес волтес ан ун дед Год. …. Здесь речь идет о пророчестве. В смысле онтологическом пророчестве. ….

Онтополитика.
Одна из тем, которую все таки стоит серьезным осмыслить — это онтоисторическое понимание политического. Для Х. марксизм представлял собой метафизику в чистом виде. Марксизм был воплощение полной обесмыссленности человеческой истории, которая заложена еще в Платоне. Он называл этот термином махеншафт. Махен — это делать. Когда делание становится уже самодостаточной задачей, лишенной всякой связи с онтологией, со всякими идейными структурами. Когда человек перед лицом открывшейся бездны ничто начинает производить, захламляя пустоту, которая растет вокруг него, вот этот вот фундаментальный ницшеанский термин фердустунг, рост пустыни, Ницше говорит: — «Пустыня растет». Когда заполняют эту пустыню бессмысленности все новыми и новыми, доменными печами, произведенными автомобилями, Х. не видел еще того, сколько сегодня производят дерьма мондиалистские уже культуры, бессмысленного причем, какие-то там инструменты для чесания за ухом, дорого, солярий, порить кожуЮ здоровье… Но вот это вот бешенство, фрайнезию пролетариата, марксистского пролетариата в России Х. считал полсденим словом, именно зайн гешихтлихе, и считал неоходимость прбеды победы над Советским Союзом нацистской Германией неким фундаментально-онтологическим действием. При этом, он говорил совершенно потряса.щие вещи. Он говорил: — «Вы хотите победить коммунизмопираясь на природные ресурсы, на … машин? Вы победите коммунизм только в том случае, если осознаете — обращался он к фюреру -если осознаете разницу между зайн и зайнде. Если вы действительно осмыслите то, о чем я вам, друзья, занимая место, достойное, в ваших рядах, талдычу все эти годы. Без этой фундаментальной метафизической операции, без понимания, что такое дас коммандесте ист комман, без этом внутреннем достоинстве молчания и тишины, перед лицом вот этого вот уханья махеншафт, вы никогда не победите большевиков». Так и оказалось. Потому что разный уровень.
Конечно, с точки зрения онтоисторической политика небезразлична, онтоистория и фундаменталь-онтология безусловно рассматривают политические процессы как некое отражение и выражение этих фундаментальных процессов, которые протекают в самых толщах, глубинах бытия. И поэтому они тоже связаны, на самом деле. Поэтому невозможно точно и хорошо и правильно осознать мыслителей, которые были и занимали в политических системах то или иное место без этих политических систем , и поэтому Х. все прожевал до конца, он и был истоком и центром. Вот в фильме, который идет за спиной, там доказывается, что какой-же Х. был дурак, сумасшедший, потому что он полагал, что кто-то его будет слушать из нацистских главарей. Но на самом деле Х. был, он говорил. И, кто надо, его слушал. А если это были не нацистские главари, то тем хуже для нацистских главарей. Х. считал, что господство коммунизма это конец Первого начала истории бытия. Окончательно. Конец. И за ним наступает эпоха второго начала.

Вот что говорил Х. о России. Это тоже фундаментальная вещь. Он говорил: — «История земли будущего содержится в еще не освобожденной для себя самой сущности русскости». Будущее он понимал именно как развертывание или развитие второго начала. Соответственно он уделял место России, как поле терминации, созревания и прорастания совершенно нового отношения. Он говорил и писал. Мы читаем и слушаем. Мы русские. Мы читаем сейчас это в России. Мы имеем к этому отношение … в его фундаменталь-онтологическом смысле, к этой земле будущего. К земле, к тайне, к еще не пробужденной тайне русскости. Та русскость, которая была, это русскость, которая болталась на периферии того фундаменталь-онтологического процесса, на подступах к нему. Но то, что мы несли в себе, то фундаменталь-онтологическое, что мы несли в себе, еще совершенно не раскрыто. Оно начинает раскрываться только сейчас. Потому что сейчас, именно сейчас подходят те процессы, может быть с неким отступлением, оговорками, неким … отходом, которые собственно говоря, …Мартина Х. Он говорит очень много другого, очень важного, и поразительно современного. Он, например, говорит, что американизм есть абсолютное зло, когда европейская воля к власти отражается в отрыве от своего … содержания, поэтому уже недалеко тот момент, если бы он пожил подольше, он наверняка бы увидел, как перемещается инициатива форгегель штанг, вот этой эсхатологической миссии махеншафт, от коммунизма. Он увидел, как Америка, американизмус, он писал … заменяет собой вот эту эсхатологическую реальность конца Великого начала. Можно сказать так, что господство американизма, перефразируя Х., вот настоящий конец первого начала истории бытия. При этом он говорит, в качестве уже так легкости, очень интересную вещь. Он использует планетаризмус, и феномен гиганского нового. Планетаризмус он рассматривает как победа. Победа бессмысленности. В явлении планетаризма человек становится оторванным от корней этнокультурной общины, где бы он ни находился. Он становится, таким образом, греческим идиотес. И Х. говорил, что планетаризмус есть глобальный идиотизмус. То есть идиотизмус он брал не в клиническом описании, а именно как этимологически. Человек глобального мира это человек фундаментально являющийся патентованныс идиотом. Идиотом с документом. Идиотом, который свою бессмысленность несет перед собой как знамя. Это как раз конечно шлак закончившейся истории.

Итак последнее. Все еще нет. Когда мы говорили о том, что Х. определяет точку полночи, он говорил, все еще нет. Артур очень проницательно спросил меня откуда берется все еще нет. Хайдегер задумывается и бросает мысль. Всегда это все еще нет. Очень правильный был вопрос. Все еще нет. Это просто неточное определение даты, которая вот-вот наступила, и Х. думал, что она наступила, и Ницше думал, что она и вот-вот наступит. Просто это ошибка в расчетах, как мы недавно слушали замечательную лекцию об определении конца света старообрядческими московскими купцами, которые спешили послать рыбу в монастыри северные старобрядческие на пасху. Они задавали логичные возражения. А если свет кончится накануне Пасхи. Как же мы разговеемся? Может, не надо посылать. Так вот ошибка в расчете этого «все еще нет», в точке полночи. Или речь о чем то другом. Сам факт, что люди задают такие вопросы, уже ощущение, что в чем-то другом. Это верно. В чем-то другом. С одной стороны, может быть человеку как виду, этой воли к власти, онтологически понятому, фундаменталь-онтологически понятому человеку. Может быть ему в силу природы недоступно подойти к точке великой полночи. В той степени, как человек является человеком, он всегда будет болтаться вместе с этим «все еще нет». «Все еще нет» является одной из конституирующих сторон человеческого существа. И тогда великая полночь не наступит никогда. Для человека она не наступит никогда. У Х. здесь прямого пояснения нет. Я думаю, что продлить эту мысль надо следующим образом. Отвлекаясь от того, как Х. толковал сверхчеловека Ницше, не в смысле Х. понимания, а в смысле может быть романтическом, мы можем сделать следующее допущение. Да. Хорошо. «Все еще нет» определяет онтологическую конституцию человека. Для человека великая полночь никогда не настанет. Он не выдержит ее. А кто выдержит? Выдержит сверхчеловек. Значит для того, чтобы она наступила, надо отнестись, как человек относится к обезьяне, что она для него стыд и жалкое уродство. Так же надо отнестись к человеку. Ницше говорил: -«Что такое человек для сверхчеловека? Это стыд и жалкое уродство». И, может быть, воля к великой полночи, к тому, чтобы она наступила, и глубокий стыд за собственное человевеческое и слишком человеческое и станет мотором, который позволит великой полночи осуществиться. Есть второй ответ. Будучи явлением зайн гешихтлихе, онтоисторическим, великая полночь никогда не наступит сама по себе. Она может наступить только благодаря какому-то усилию воли. Причем абсолютно бессмысленно карабкаться и пятиться, как раки, назад, чтобы вырваться к вечеру. Нет. Вечеринка закончилась. Все. Вечер. Посидели. Погуляли. Солнце. Пока еще были при Сократе, пробило шесть часов, потом стало все тихо-тихо засыпать. И там уже только то что было осталось, а вот все остальное, что соствлякт сущность человеческого содержания, прошло. Надо говорить этому процессу вечера не нет, а да. Потому что бытие хотело этого. Потому что бытие так действовало, чтобы люди забыли о нем. И оно действовало сквозь это забвение. И оно действовало и действует сквозь нашу волю и стремлению загромоздить бытию пустоту собственного окружения всякой чушью, это голос бытия в нас. И воля наша к власти, это голос бытия в нас. Надо сделать еще один шаг. Да, возможно, человек и человевеческая воля этого осуществить не в состоянии. Но тогда пусть будетсверхчеловек. Как Ницше говорил: — «Ваша воля должна быть в том, чтобы сверхчеловек был. Да будет сверхчеловек. И всегда эти две модели сверхчеловека и воли к выяснению, как решить проблему «все еще нет» можно обратить внимание на такую формулу, или такой образ, который я предлагаю филосифии, оригинальной философии, под названием радикального субъекта. Радикальный субъект это тот, кто может и должен преодолеть все еще нет, и способен вынести бремя великой полночи. Вот тогда и бытие сбудется как событие. Откроется как ничто, и воспретит нам попытку осознать его через сущее. И это замечание Х. относительно тайны русскости, тайны неизвестной и неосвобожденной еще для самой себя обратной стороны земли будущего в русскости, может быть указывает нам намек на то место, онтологическое место, где и произойдет это фундаментальное событие, где бытие сбудется. Как событие точки полночи.