Б. Бауэр. ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ. Центр и левые.

Bruno Bauer

DIE POSAUNE DES JIINGSTEN GERICHTS LIBER HEGEL, DEN ATHEISTEN UND ANTICHRISTEN

Б. Бауэр

ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ

Перевод с немецкого и предисловие

профессора Б. С. Чернышева

Издание второе, исправленное

МОСКВА Читать далее →

http://kommunika.ru/?p=16046#more-16046

Б. Бауэр. ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ. Обзор.

http://kommunika.ru/?p=16050#more-16050

Б. Бауэр. ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ. Перед расколом.

http://kommunika.ru/?p=16053#more-16053

Б. Бауэр. ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ. Ультра-правые.

http://kommunika.ru/?p=16055#more-16055

 

Б. Бауэр. ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ. Центр и левые.

http://kommunika.ru/?p=16058#more-16058

Без сомнения, сам Гегель давал известные основания для такой интерпретации. Искусство, религия и философия являются у него тремя последовательными формами одного и того же содержания — абсолютного духа. Он то созерцается в про​изведениях искусства, то представляется в религиозных веро​ваниях, то, наконец, понимается в философском мышлении. Философия — наиболее адекватная форма раскрытия абсолю​та. В этом пункте лежит теоретический корень отрицания ре​лигии. У Гегеля «истинная форма существования религии», — говорит Маркс… — «это философия религии». «Но если истин​ным бытием религии является для меня только философия ре​лигии и т. д., то поистине религиозен я лишь в качестве фило​софа религии, благодаря чему я отрицаю действительную ре​лигиозность и действительно религиозного человека». Но Маркс подчеркивает и другой аспект гегелевского «снятия» религии в философии — именно ее новое утверждение. Если религия исчезает в ее прежнем виде, то она возникает у Ге​геля под обликом философии религии; сам философ стано​вится попом, воскуряющим фимиам новому богу — абсолют​ному духу. Гегель никогда не высказывался «против всяких чертей и богов, против всякого идейного труположества»; вы​ражаясь словами Ленина, можно сказать, что Гегель лишь «предпочел синего чорта желтому». С другой стороны, уста​новка Гегеля заставила его последователей искать за обыч​ными религиозными представлениями их философский смысл, рассматривать их как аллегории, за которыми будто бы скрывалась за чувственными оболочками философская истина.

«Война богов» между правыми гегельянцами и левыми и разыгралась на почве различного, а иногда противоположного отношения к представлению — этой мнимой скорлупе мнимых философских идей, содержащихся в религии. Что выше — религия или философия, представление или понятие — вот про​блема, занимавшая «профессорские» умы 30 и 40-х гг.

Чтобы сделать ясным указанные взаимоотношения между понятием и представлением у Геголя, достаточно привести один пример. Гегель считал, что христианство принесло в мир идею конкретного духа. Эта идея, однако, получает образное выражение в представляющем сознании — «форму внешнего сознания, а не форму всеобщей мысли». Исходя из этой точки зрения, Гегель пытается сделать приемлемым для культурного человека и такую «истину», как сказание о «первородном грехе». Библейский «факт», что Адам вкусил плод с древа познания добра и зла, конечно, — миф, но верно положение, от​носящееся ко всякому человеку, что благодаря мышлению он различает добро от зла. Легенда, что человек от природы зол и унаследовал первородный грех от Адама и Евы, истолковывается Гегелем в следующем виде: «Человек, каким он является от природы, не есть то, чем он должен быть; он име​ет назначение стать для себя тем, что он есть в себе». «Сня​тие голой природности» достигается воспитанием… «В силу этих (религиозных) форм, — пишет Гегель, — мы не должны несправедливо судить о содержании, прямо отбросить его, но признать через эти формы содержание. Однако, их нельзя также удерживать, как абсолютные формы, желать удержать и утверждать эти учения в том облике, как это делает про​стоватое правоверие».

Ясно, что отдать полное предпочтение представлению перед понятием, означало выйти за пределы гегельянства. К этому виду людей принадлежал, например, аббат Чишковский. В своем «Вечном евангелии» он предлагает «реформировать» гегелевскую триаду абсолютного духа, выключал вообще религию, как один из моментов этого духа. Он, наоборот, делает из нее основу всей триады; лишь внутри сферы религии по​является у него искусство, философия и (поповская) прак​тика. Практика, воля, благо, «эпоха будущего» — есть синтез, увенчание диалектики абсолютного духа.

Для правогегелъянцев был отрезан этот путь. Правые дол​жны были рационально«доказать» существование трех китов христианства. Они стремились спасти потустороннего, внемирового, личного бога (теизм), философски обосновать мнимую эмпирическую личность Христа и отстоять бессмертие инди​видуальной души. Они грезили о возврате «золотого» для по​пов и дипломированных лакеев церкви века, когда христианство и философия Гегеля представляли бы такое же единство, как некогда схоластическая теология и аристотелевская мета​физика. Правые, в сущности, ставили перед собой ту же за​дачу, что и Шеллинг — установить гармонию между верой и разум. Они отличались от него не «метафизическим со​держанием», а «принципом познания». Они хотели «перева​рить» в диалектическом котле и такие неудобоваримые ве​щи, как внемирового бога.

Главным представителем правого гегельянства был Гёшель (1771—1861). В своей книге «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому вероучению» Гёшель стремится согласовать результаты философии с христианской верой. Религиозная форма представляет для него не низшее знание сравнительно с чистым знанием фило​софии. Знание должно включать в себя как понятие, так и представление. Знание находит веру внутри себя, вера как вероучение обретает знание также внутри себя. Вера растет вместе с знанием, знание—вместе с верой. Гегель привет​ствовал выступление Гёшеля, защищавшего его от нападок протестантской теологии.

Центр ставил своей задачей «примирение» противоположностей. Он не соглашался ни с правыми, признававшими лишь действительное за разумное, ни с левыми, выдвигавшими те​зис, что лишь разумное действительно. Он хотел играть роль арбитра между правыми и левыми. Представление у центра не отрицалось наотрез, как левой стороной, и не признавалось слепо, как у правых. Центристы, хотя признавали разумное содержание за действительность, но вместе с тем намеревались из недр самого спекулятивного мышления «преобразовать» представление, создать новое представление — религиозную символику, адэкватную новому содержанию.

Вместе с тем центр, отрицая внемировую сущность бога, стремился открыть в имманентной его природе черты трансцендентности.

Уже Розенкранц — правый центр—выступает против претензии представления спасти все свое старое содержание. По своему принципу, он принадлежит к левому крылу, однако, он не последователен. Желая соединить теизм с пантеизмом, Розенкранц считает искусство, философию и религию (формы, в которых, по Гегелю, познается абсолютный дух) лишь за «относительно абсолютные». Для Розенкранца бог, а не сознание человека — «абсолютно-абсолютное».

Маргейнеке — «ни правый, ни левый»—выдвигает «единственную значимость умозрительной мысли». По его мнению, подлинный бог в своем абсолютном бытии не отличается от абсолютного познания. Божественное воплощается не в других людях, но у Христа «в превосходной степени».

Если дать философскую оценку правого крыла и центра, то поражаешься удивительному регрессу мысли. Богатейшая и разнообразная проблематика Гегеля у его эпигонов сменяется чрезвычайно бедным и смешным коловращением вокруг боженьки. Для правых в центристов бог, религия, являются отправными и конечными пунктами их философствования. Теизм или пантеизм, посюсторонний или потусторонний бог — а, может быть, трансцендентно-имманентный абсолют — вот проблемы, над которыми бьются умы. У правых философия становится служанкой богословия. Центристы работают над созданием более приемлемого для буржуазного сознания, более трезвого и вместе с тем более «диалектического» бога — грубый, необтесанный боженька заменяется у них рафиниро​ванным.

Правогегельянцы и центристы, по существу, возвращаются к «рациональной» теологии и психологии, которых разбил молотом своей критики «всесокрушающий» Кант. Правогегельянцы — и центр, недалеко ушедший от них влево, — по определению Гуго, — «гегельянцы с романтической косичкой». «Они, — говорит Руге,— падают с неба философии в запутаннейшую традицию романтических догм». Они — идеологи бур​жуазии, приспосабливающиеся к феодальному режиму Прус​сии.

Левогегельянцы «лишь на первый взгляд» занимают пози​цию, диаметрально противоположную правым. Они также ве​рили, что «в существующем Мире господствует религия, поня​тие, всеобщее». «Так как у этих младогегельянцев представле​ния, мысль, понятия, вообще продукты самосознания, превращенного ими в нечто самостоятельное, считаются оковами людей, — подобно тому, у старогегельянцев они объявляются настоящими скрепами человеческого общества, — то стано​вится само собой понятно, что младогегельянцам только про​тив этих иллюзий оознания и следует бороться».

Каково же отношение левого крыла к самому Гегелю? Младогегельянцы не сомневались в верности гегелевских принци​пов, «всегда носящих печать свободы и независимости», но их не удовлетворяли выводы, «нередко умеренные и даже кон​сервативные». Задача — как ее формулирует юноша Энгельс— и заключалась в том, чтобы «освободиться от позитивных эле​ментов, которыми была пропитана духовная атмосфера эпохи Гегеля» и сделать возможно больше «выводов из чистой идеи». Ученики Гегеля усвоили из его философии ту мысль, что все истины не имеют ничего окончательного. «Дух вечно порождает новые и новые истины; становление — единствен​ный принцип всей философии».

В затхлой обстановке домартовской Германии, мысль буржуазии жадно искала новизны. Левым гегельянцам казалось, что Гегель не сделал достаточного упора на критической и негативной части своей философии. Гегелю было важнее всего показать, каким образом исторические явления рождаются из разума, в то время как младогегельянцы, по удачному выра​жению Моисея Гесса, «скорее старались показать то, что в этих явлениях имеется преходящего». Они критиковали прош​лое, чтобы найти дорогу в будущее. Их оружием была диалек​тика Гегеля. Но, применяя этот метод к существующему ре​жиму, они приходили к результатам, неблагоприятным для прусской правительственной системы.

Идеалом для младогегельянцев были идеологи и деятели Великой французской революции. Если Вольтер, Дидро, Руссо мысленно подготовили эту революцию, то отчего, казалось им, ученикам Гегеля не сыграть ту же роль. Снова на сцену истории появляется разум; ему воздвигаются алтари. Все существующее должно было найти оправдание перед его трибуна​лом; критика его была беспощадной. «Абсолютная идея пре​тендует на роль основательницы новой эры»… «Наступает но​вая эпоха, и священной обязанностью всех тех, кто идет в ногу с саморазвнвающимся духом, является внедрить в созна​ние наций и сделать жизненным принципом Германии этот огромный результат» — такими словами приветствовал моло​дой Энгельс революцию мысли.

Увлечение эпохой просвещения XVIII века с особенной яркостью сказалось в юбилейной книге Кеппена, тогдашнего друга Маркса, «Фридрих Великий и его противники». Она заканчивается следующими пламенными словами, восхваляющими старого короля — рационалиста, который «был только потому великим королем, что был великим философом»: «Есть старое народное поверье, что спустя столетие люди воз​рождаются. Время исполнилось. Пусть его возрождающий дух спустится к нам и истребит всех противников, заграждаю​щих нам вход в обетованную страну огненным мечом. Но мы клянемся в этом духе жить и умереть!» Этот призыв возврата к идеям Фридриха имел в то время актуальный, боевой смысл. «Старый Фриц» служил камнем преткновения для всех реак​ционеров. Фридриха II настолько не любили, что в Берлин​ской Академии Наук, им основанной, в день столетнего его юбилея, был прочитан доклад «О мускулах эрекции половых органов самцов некоторых страусовидных птиц» и другие со​общения на аналогичные темы. Фридрих стоял целой головой выше остальных прусских карликов-королей, хотя, разуме​ется, вопреки Кеппену, он не был «самым свободным слугой мирового духа», а лишь «прусского государственного разума». (Меринг).

Надо заметить, что младогегельянцы были самыми горячими приверженцами идеи государства, этой, по выражению Ге​геля. «идеи божьей на земле», — «нравственного организма», стоящего выше частных интересов так называемого гражданского общества. Правда, прусское государство в его действи​тельном виде их не могло удовлетворить. Они хотели совме​стить государственную мысль Гегеля с либеральными веяния​ми новой эпохи. Но как формулировал мечту левогегельянцев молодой и самый революционный из них Энгельс — Пруссия не есть «природное государство, а созданное политикой, целе​вым действием, духом…». «Насколько самосознающий себя дух превышает бессознательную природу, так высоко и Прус​сия может, при желании, поставить себя над природными госу​дарствами». Известно, что Маркс и Энгельс быстро и ради​кально на основе практики излечились от этой иллюзии, но не то было с младогегельянцами. Они уповали, что будущее осуществит в Пруссии «свободное» и «разумное» государство. И. подобно Гельвецию, рассчитывавшему (по теории вероятно​сти), что когда-нибудь на французский трон взойдет просве​щенный король, долженствующий провести его идеи, так и левогегельянцы возлагали неумеренные надежды на Фридриха Вильгельма IV (начавшего царствовать в 1840 г.). Правда, он был противником их философии, но тем не менее, они ждали реализации «забытых» конституционных реформ, обещанных монархией в эпоху «освободительной» войны, надеялись, что он уничтожит цензуру, об’единит раздробленную Германию… Но Фридрих Вильгельм IV считал централизацию «за болезнь нового времени». И во всем остальном их грезы были быстро и беспощадно развеяны. Новый король, увлеченный романтиче​скими идеалами средневековья, еще теснее сомкнул политиче​скую реакцию с церковной, — он думал превратить Пруссию в последовательную христиански-феодальнуго монархию. Что же касается младогегельянцев, то они, в лучшем случае, показы​вали ему кулак… в кармане, а затем, в особенности после рево​люции 1848 г., всеми силами старались приспособиться к ре​жиму — «завербовать, по выражению Густава Майера, душумонархии».

Младогегельянцы чувствовали себя наследниками просве​тителей ХVIII века. Просветительской была их вера в идею, в разум, магически разрешающий все противоречия.

Однако, они отличались от своих предшественников двумя существенными чертами. Они были, как и их учитель, 1) идеалистами, 2) стремились подражать диалектике Гегеля. Лишь Фейер​бах.— и в этом бессмертная его заслуга, — сумел выйти за пределы гегелевской философии, «без оговорок провозгласив торжество материализма».

На примере младогегельянцев резко обнаружилось, «как трудно было, около половины XIX столетия, согласовать по​следовательное революционное мышление с идеализмом».

Без сомнения, сам Гегель давал известные основания для такой интерпретации. Искусство, религия и философия являются у него тремя последовательными формами одного и того же содержания — абсолютного духа. Он то созерцается в про​изведениях искусства, то представляется в религиозных веро​ваниях, то, наконец, понимается в философском мышлении. Философия — наиболее адекватная форма раскрытия абсолю​та. В этом пункте лежит теоретический корень отрицания ре​лигии. У Гегеля «истинная форма существования религии», — говорит Маркс… — «это философия религии». «Но если истин​ным бытием религии является для меня только философия ре​лигии и т. д., то поистине религиозен я лишь в качестве фило​софа религии, благодаря чему я отрицаю действительную ре​лигиозность и действительно религиозного человека». Но Маркс подчеркивает и другой аспект гегелевского «снятия» религии в философии — именно ее новое утверждение. Если религия исчезает в ее прежнем виде, то она возникает у Ге​геля под обликом философии религии; сам философ стано​вится попом, воскуряющим фимиам новому богу — абсолют​ному духу. Гегель никогда не высказывался «против всяких чертей и богов, против всякого идейного труположества»; вы​ражаясь словами Ленина, можно сказать, что Гегель лишь «предпочел синего чорта желтому». С другой стороны, уста​новка Гегеля заставила его последователей искать за обыч​ными религиозными представлениями их философский смысл, рассматривать их как аллегории, за которыми будто бы скрывалась за чувственными оболочками философская истина.

«Война богов» между правыми гегельянцами и левыми и разыгралась на почве различного, а иногда противоположного отношения к представлению — этой мнимой скорлупе мнимых философских идей, содержащихся в религии. Что выше — религия или философия, представление или понятие — вот про​блема, занимавшая «профессорские» умы 30 и 40-х гг.

Чтобы сделать ясным указанные взаимоотношения между понятием и представлением у Геголя, достаточно привести один пример. Гегель считал, что христианство принесло в мир идею конкретного духа. Эта идея, однако, получает образное выражение в представляющем сознании — «форму внешнего сознания, а не форму всеобщей мысли». Исходя из этой точки зрения, Гегель пытается сделать приемлемым для культурного человека и такую «истину», как сказание о «первородном грехе». Библейский «факт», что Адам вкусил плод с древа познания добра и зла, конечно, — миф, но верно положение, от​носящееся ко всякому человеку, что благодаря мышлению он различает добро от зла. Легенда, что человек от природы зол и унаследовал первородный грех от Адама и Евы, истолковывается Гегелем в следующем виде: «Человек, каким он является от природы, не есть то, чем он должен быть; он име​ет назначение стать для себя тем, что он есть в себе». «Сня​тие голой природности» достигается воспитанием… «В силу этих (религиозных) форм, — пишет Гегель, — мы не должны несправедливо судить о содержании, прямо отбросить его, но признать через эти формы содержание. Однако, их нельзя также удерживать, как абсолютные формы, желать удержать и утверждать эти учения в том облике, как это делает про​стоватое правоверие».

Ясно, что отдать полное предпочтение представлению перед понятием, означало выйти за пределы гегельянства. К этому виду людей принадлежал, например, аббат Чишковский. В своем «Вечном евангелии» он предлагает «реформировать» гегелевскую триаду абсолютного духа, выключал вообще религию, как один из моментов этого духа. Он, наоборот, делает из нее основу всей триады; лишь внутри сферы религии по​является у него искусство, философия и (поповская) прак​тика. Практика, воля, благо, «эпоха будущего» — есть синтез, увенчание диалектики абсолютного духа.

Для правогегелъянцев был отрезан этот путь. Правые дол​жны были рационально«доказать» существование трех китов христианства. Они стремились спасти потустороннего, внемирового, личного бога (теизм), философски обосновать мнимую эмпирическую личность Христа и отстоять бессмертие инди​видуальной души. Они грезили о возврате «золотого» для по​пов и дипломированных лакеев церкви века, когда христианство и философия Гегеля представляли бы такое же единство, как некогда схоластическая теология и аристотелевская мета​физика. Правые, в сущности, ставили перед собой ту же за​дачу, что и Шеллинг — установить гармонию между верой и разум. Они отличались от него не «метафизическим со​держанием», а «принципом познания». Они хотели «перева​рить» в диалектическом котле и такие неудобоваримые ве​щи, как внемирового бога.

Главным представителем правого гегельянства был Гёшель (1771—1861). В своей книге «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому вероучению» Гёшель стремится согласовать результаты философии с христианской верой. Религиозная форма представляет для него не низшее знание сравнительно с чистым знанием фило​софии. Знание должно включать в себя как понятие, так и представление. Знание находит веру внутри себя, вера как вероучение обретает знание также внутри себя. Вера растет вместе с знанием, знание—вместе с верой. Гегель привет​ствовал выступление Гёшеля, защищавшего его от нападок протестантской теологии.

Центр ставил своей задачей «примирение» противоположностей. Он не соглашался ни с правыми, признававшими лишь действительное за разумное, ни с левыми, выдвигавшими те​зис, что лишь разумное действительно. Он хотел играть роль арбитра между правыми и левыми. Представление у центра не отрицалось наотрез, как левой стороной, и не признавалось слепо, как у правых. Центристы, хотя признавали разумное содержание за действительность, но вместе с тем намеревались из недр самого спекулятивного мышления «преобразовать» представление, создать новое представление — религиозную символику, адэкватную новому содержанию.

Вместе с тем центр, отрицая внемировую сущность бога, стремился открыть в имманентной его природе черты трансцендентности.

Уже Розенкранц — правый центр—выступает против претензии представления спасти все свое старое содержание. По своему принципу, он принадлежит к левому крылу, однако, он не последователен. Желая соединить теизм с пантеизмом, Розенкранц считает искусство, философию и религию (формы, в которых, по Гегелю, познается абсолютный дух) лишь за «относительно абсолютные». Для Розенкранца бог, а не сознание человека — «абсолютно-абсолютное».

Маргейнеке — «ни правый, ни левый»—выдвигает «единственную значимость умозрительной мысли». По его мнению, подлинный бог в своем абсолютном бытии не отличается от абсолютного познания. Божественное воплощается не в других людях, но у Христа «в превосходной степени».

Если дать философскую оценку правого крыла и центра, то поражаешься удивительному регрессу мысли. Богатейшая и разнообразная проблематика Гегеля у его эпигонов сменяется чрезвычайно бедным и смешным коловращением вокруг боженьки. Для правых в центристов бог, религия, являются отправными и конечными пунктами их философствования. Теизм или пантеизм, посюсторонний или потусторонний бог — а, может быть, трансцендентно-имманентный абсолют — вот проблемы, над которыми бьются умы. У правых философия становится служанкой богословия. Центристы работают над созданием более приемлемого для буржуазного сознания, более трезвого и вместе с тем более «диалектического» бога — грубый, необтесанный боженька заменяется у них рафиниро​ванным.

Правогегельянцы и центристы, по существу, возвращаются к «рациональной» теологии и психологии, которых разбил молотом своей критики «всесокрушающий» Кант. Правогегельянцы — и центр, недалеко ушедший от них влево, — по определению Гуго, — «гегельянцы с романтической косичкой». «Они, — говорит Руге,— падают с неба философии в запутаннейшую традицию романтических догм». Они — идеологи бур​жуазии, приспосабливающиеся к феодальному режиму Прус​сии.

Левогегельянцы «лишь на первый взгляд» занимают пози​цию, диаметрально противоположную правым. Они также ве​рили, что «в существующем Мире господствует религия, поня​тие, всеобщее». «Так как у этих младогегельянцев представле​ния, мысль, понятия, вообще продукты самосознания, превращенного ими в нечто самостоятельное, считаются оковами людей, — подобно тому, у старогегельянцев они объявляются настоящими скрепами человеческого общества, — то стано​вится само собой понятно, что младогегельянцам только про​тив этих иллюзий оознания и следует бороться».

Каково же отношение левого крыла к самому Гегелю? Младогегельянцы не сомневались в верности гегелевских принци​пов, «всегда носящих печать свободы и независимости», но их не удовлетворяли выводы, «нередко умеренные и даже кон​сервативные». Задача — как ее формулирует юноша Энгельс— и заключалась в том, чтобы «освободиться от позитивных эле​ментов, которыми была пропитана духовная атмосфера эпохи Гегеля» и сделать возможно больше «выводов из чистой идеи». Ученики Гегеля усвоили из его философии ту мысль, что все истины не имеют ничего окончательного. «Дух вечно порождает новые и новые истины; становление — единствен​ный принцип всей философии».

В затхлой обстановке домартовской Германии, мысль буржуазии жадно искала новизны. Левым гегельянцам казалось, что Гегель не сделал достаточного упора на критической и негативной части своей философии. Гегелю было важнее всего показать, каким образом исторические явления рождаются из разума, в то время как младогегельянцы, по удачному выра​жению Моисея Гесса, «скорее старались показать то, что в этих явлениях имеется преходящего». Они критиковали прош​лое, чтобы найти дорогу в будущее. Их оружием была диалек​тика Гегеля. Но, применяя этот метод к существующему ре​жиму, они приходили к результатам, неблагоприятным для прусской правительственной системы.

Идеалом для младогегельянцев были идеологи и деятели Великой французской революции. Если Вольтер, Дидро, Руссо мысленно подготовили эту революцию, то отчего, казалось им, ученикам Гегеля не сыграть ту же роль. Снова на сцену истории появляется разум; ему воздвигаются алтари. Все существующее должно было найти оправдание перед его трибуна​лом; критика его была беспощадной. «Абсолютная идея пре​тендует на роль основательницы новой эры»… «Наступает но​вая эпоха, и священной обязанностью всех тех, кто идет в ногу с саморазвнвающимся духом, является внедрить в созна​ние наций и сделать жизненным принципом Германии этот огромный результат» — такими словами приветствовал моло​дой Энгельс революцию мысли.

Увлечение эпохой просвещения XVIII века с особенной яркостью сказалось в юбилейной книге Кеппена, тогдашнего друга Маркса, «Фридрих Великий и его противники». Она заканчивается следующими пламенными словами, восхваляющими старого короля — рационалиста, который «был только потому великим королем, что был великим философом»: «Есть старое народное поверье, что спустя столетие люди воз​рождаются. Время исполнилось. Пусть его возрождающий дух спустится к нам и истребит всех противников, заграждаю​щих нам вход в обетованную страну огненным мечом. Но мы клянемся в этом духе жить и умереть!» Этот призыв возврата к идеям Фридриха имел в то время актуальный, боевой смысл. «Старый Фриц» служил камнем преткновения для всех реак​ционеров. Фридриха II настолько не любили, что в Берлин​ской Академии Наук, им основанной, в день столетнего его юбилея, был прочитан доклад «О мускулах эрекции половых органов самцов некоторых страусовидных птиц» и другие со​общения на аналогичные темы. Фридрих стоял целой головой выше остальных прусских карликов-королей, хотя, разуме​ется, вопреки Кеппену, он не был «самым свободным слугой мирового духа», а лишь «прусского государственного разума». (Меринг).

Надо заметить, что младогегельянцы были самыми горячими приверженцами идеи государства, этой, по выражению Ге​геля. «идеи божьей на земле», — «нравственного организма», стоящего выше частных интересов так называемого гражданского общества. Правда, прусское государство в его действи​тельном виде их не могло удовлетворить. Они хотели совме​стить государственную мысль Гегеля с либеральными веяния​ми новой эпохи. Но как формулировал мечту левогегельянцев молодой и самый революционный из них Энгельс — Пруссия не есть «природное государство, а созданное политикой, целе​вым действием, духом…». «Насколько самосознающий себя дух превышает бессознательную природу, так высоко и Прус​сия может, при желании, поставить себя над природными госу​дарствами». Известно, что Маркс и Энгельс быстро и ради​кально на основе практики излечились от этой иллюзии, но не то было с младогегельянцами. Они уповали, что будущее осуществит в Пруссии «свободное» и «разумное» государство. И. подобно Гельвецию, рассчитывавшему (по теории вероятно​сти), что когда-нибудь на французский трон взойдет просве​щенный король, долженствующий провести его идеи, так и левогегельянцы возлагали неумеренные надежды на Фридриха Вильгельма IV (начавшего царствовать в 1840 г.). Правда, он был противником их философии, но тем не менее, они ждали реализации «забытых» конституционных реформ, обещанных монархией в эпоху «освободительной» войны, надеялись, что он уничтожит цензуру, об’единит раздробленную Германию… Но Фридрих Вильгельм IV считал централизацию «за болезнь нового времени». И во всем остальном их грезы были быстро и беспощадно развеяны. Новый король, увлеченный романтиче​скими идеалами средневековья, еще теснее сомкнул политиче​скую реакцию с церковной, — он думал превратить Пруссию в последовательную христиански-феодальнуго монархию. Что же касается младогегельянцев, то они, в лучшем случае, показы​вали ему кулак… в кармане, а затем, в особенности после рево​люции 1848 г., всеми силами старались приспособиться к ре​жиму — «завербовать, по выражению Густава Майера, душумонархии».

Младогегельянцы чувствовали себя наследниками просве​тителей ХVIII века. Просветительской была их вера в идею, в разум, магически разрешающий все противоречия. Однако, они отличались от своих предшественников двумя существенными чертами. Они были, как и их учитель, 1) идеалистами, 2) стремились подражать диалектике Гегеля. Лишь Фейер​бах.— и в этом бессмертная его заслуга, — сумел выйти за пределы гегелевской философии, «без оговорок провозгласив торжество материализма».

На примере младогегельянцев резко обнаружилось, «как трудно было, около половины XIX столетия, согласовать по​следовательное революционное мышление с идеализмом».