СВЕТСКИЙ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ АНТРОПОЛОГИИ И ЕЕ РАЗВИТИЯ

Как мы сказали, во введении, с общегуманитарной точки зрения человеческая природа представляет для изучения две области, телесную и духовную, и труды антропологов относились или к физиологии, или к психологии. В Советском Союзе антропология понималась как наука о происхождении и эволюции человека и его рас, то есть, как физическая антропология.

Нам представляется возможным начать эту статью с обзора светского подхода к исследованию антропогонических мифов, с которых начинаются антропологические источники.

Отметим, что в ряде мифов отождествляется сотворение, произошедшее когда-то, во времени мифическом с рождением каждого отдельного человека, объясняемым в соответствии с его мифологическим прообразом. Нередко различаются создание (сотворение) человека и его души (душ), воспринимающейся как отдельная его часть (множество отдельных частей), обладающая самостоятельной судьбой.

Таким образом, мы видим, что в мифологической картине мира духовный мир человека весьма сложен для постижения современников этого образа мышления. Напрочь отсутствует целостное восприятие человека как состоящего из духа, души и тела. Такая концепция стала привычной для нас только в эпоху становления святоотеческой антропологии.

Характерно, что во многих мифах все первоначальные существа, животные, предметы, явления (солнце, луна, звезды) и место обитания племени имеют антропоморфный облик; даже вселенная, часто описывается как происходящая из частей тела «первочеловека». Возникновение человека нередко представляется не столько как создание, сколько как выделение из числа других существ, которые постепенно теряют человеческий облик, сохраняющийся только у людей.

Отметим, что подобный антропоморфизм проявляется и в христианской культуре, оказывая определяющее влияние на ее антропологию. Заметно это на примере библейских описаний проявлений чувственного в Божестве (например, гнева Божьего или удовлетворения о сотворенном мире в книге Бытия). Вторым важным для нас примером могут послужить иконографические образы - изображения Бога Отца, которого не видел никто никогда (Ин.1:18). Однако христианской креационистской антропологии чужды концепты деградации какой-либо из частей творения. В библейской картине мира нет никакого первочеловека как основы творения. Бог творит мир из ничего (2Мак. 7:28). По слову св. Афанасия Великого, «Отец творит всё Словом в Духе». Символ веры называет Отца «Творцом неба и земли», говорит о Сыне: «Им же вся быша», именуют Святого Духа «Господом Животворящим».

Творение мира из небытия свидетельствует о том, что Бог создает совершенно новую реальность, вызывает к жизни иную, “внебожественную” действительность. Таким образом, мы видим полное отвержение языческих концептов антропоморфизации творения. В Христианстве творение мыслится как тайна космологии.

Утверждая, что сотворенный мир возникает из небытия, а не из сущности своего Создателя, христианство отрицает все виды обожествления мира и человека. Если мир создан Богом из небытия, то мир не может быть Богом, не равен Ему. «Божественное творение, будучи делом воли, не совечно Богу», – говорит св. Иоанн Дамаскин.

Напротив, в скандинавской мифологии  Один и боги-асы оживляют древесные прообразы людей, «доделывают» их. Однако в ирокезском (североамериканском индейском) мифе Иоскеха лепит первых людей из глины по своему отражению в воде. Сходную картину мы прозреваем и в книге Бытия: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему (Быт.1:26)... И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою(Быт.2:7). Это сходство свидетельствует в пользу религиозного единства древнего человечества, единства его преданий, представления о сотворении человека, его природе, происшедшей от божественного начала. Дополнительные свидетельства в пользу этой гипотезы, предложенные светскими источниками: по аккадскому варианту, Мардук (вместе с Эйя) делает людей из глины, смешанной с кровью убитого им чудовища Кингу; в египетской мифологии бог-творец Хнум лепит людей на гончарном круге, в греческой мифологии Прометей делает их из глины, согласно алтайской мифологии Ульгень создает первых семь человек из глины и камыша, народов Африки Амма (верховное божество догонов) делает из сырой глины первую человеческую пару.

К слову, миф о создании человека из земли в индоевропейской мифологии (и в семитской) сказался и в эпитете человека — «земной» (существует связь между латинскими словами homo — человек и humus — земля).

Мы видим сходство светского и религиозного подхода к антропологическо-теоретическому исследованию сотворения людей в аналитическом методе исследования текстов-источников и изучении лингвострановедческого контекста.

Но все же есть и неоспоримые различия. Например, восприятие библейского или иного сакрального текста не как откровения, которое можно воспринимать и анализировать буквально или через символы и метафоры, а в качестве источника для исследования мотивов с точки зрения психологии. К примеру, популярный искусствовед и энциклопедист Александр Грефенштейн  говорит о том, что мотив креационизма, находящий параллель в детской психологии, — это создание сперва мужчин, а потом женщин.

Теперь нам представляется необходимым проанализировать собственно научный антропологический аспект творения человека как сложного существа. Важно обозначить в первую очередь то, что представление о наличии двух или более составных частей человека — видимой телесной оболочки и души осложняет многие мифы и позволяет говорить об их двойственной природе. Такие представления есть в Западной Сибири: у селькупов человек рождается в женщине, когда на нее падает луч утреннего солнца, посланный верхней старухой-матерью, солнечный луч и душа человека обозначаются одним словом;

Для светской же антропологии важно прежде всего то, что мифы, основанные на установлении ассоциаций по сходству человеком и животным (в том числе обезьяной), представляют интерес как ранний образец преднаучных взглядов. Классификация живых существ по внешне сходным признакам использовалась в них как основа для объяснений происхождения человека, которых с известным основанием рассматриваются как раннее предвосхищение эволюционных гипотез.

Также в истории европейской культуры средневековья и эпохи Возрождения обнаруживается продолжение традиции, восходящей к концепции «первочеловека» и создания всего мира из частей его тела. Образное понимание «гротескного тела» (М. М. Бахтин) как модели макрокосма пронизывает народную карнавальную культуру и сказывается в творчестве писателей, которые, как Рабле и Гоголь, черпают образы в ее наследии.

Для секулярной науки исследование образных моделей народной культуры с точки зрения антропологического генезиса зачастую являлось пределом проникновения в область духовного - ведь в Советском Союзе область религиозных исследований была идеологизирована и в некотором роде маргинализирована. Подобные же явления происходят в странах, которые провозгласили себя постхристианскими.

По нашему мнению, в данном исследовании следует обратить особое внимание на связь монотеистических и антропологических концепций традиционных религий. Мы начнем с антропологии иудаизма в ветхозаветную эпоху, которая дала рождение антропологии Христианства и антагонистичной ей антропологии Ислама.

Итак, по мнению кандидата филологических наук М.В. Бахтина главным отличием ветхозаветной метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. На примере Священного Писания можно довольно отчетливо проследить проявление теологических и онтологических доктрин в библейской картине человека, и, в свою очередь, воздействие антропологических представлений Ветхого и Нового Заветов на формирование свода христианской этики. Человек, как элемент мироздания, также подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, считает ученый, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала. Здесь, по нашему мнению, он несколько смешивает понятия преодоления искушения от телесной страстности, явившейся вследствие грехопадения, со значением тела, вторичным по отношению к значению души. Второе понятие гораздо ближе к христианскому мировоззрению. Но тело понимается как храм Духа Святого (1Кор.6:19). Таким образом, нам становится ясно, что лучше обозначать это негативное начало как греховное, а не телесное.

Однако мы полностью согласимся с Бахтиным насчет того, что библейское откровение дает принципиально иное понимание мира и человека: основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Другим принципиальным моментом теологического монизма является понимание Бога как Личности. Язычество не знало личностного Бога и, как следствие, понимание человека, скажем, в античности, не носило личностной окраски. Следующая важная черта иудейского монотеизма состоит в характере онтологического соотношения Бога и тварного мира. Ветхозаветная традиция утверждает, что Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру и человеку.

Весь тварный мир, как видимый, так и невидимый, находится "рангом ниже", является бытием условным, производным, сотворенным. Более низкий онтологический статус тварного бытия определяется именно тем, что оно имеет начало в Боге — Абсолютном Бытии, порождающем тварный мир из ничего — "ex nihilo". Теолого-онтологическая доктрина Библии всецело проявляется в учении о человеке, антропологии. Если мы вспомним прошлую статью, то мы легко уясним, что в сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек есть образ Божий.

Следовательно, человек — не микрокосм, как думали греки, а "микро-Бог", говоря библейским языком, то есть онтологический библейский статус человека неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге.

Если у йогов, буддистов, орфиков, Пифагора, Платона, гностиков тело рассматривалось как изначально порочный, негативный компонент, природа которого должна быть побеждена силой человеческого духа, то библейский статус физического в человеке неизмеримо выше. Тело сотворил сам Господь Бог, поэтому греховным оно быть не может. С другой стороны, в отличие от некоторых индийских учений, согласно которым человек в результате усиленных духовных тренировок достигает состояния нирваны, то есть сливается с Космическим Разумом, Божеством, Библия учит тому, что человек может преодолеть разрыв между своей тварной природой и природой Бога не по естеству, а по благодати. Господь Бог в ветхозаветном иудаизме, поэтому, одновременно и онтологический, и этический идеал, он достижим через чаемое пришествие Мессии.

Библейский этический идеал именно потому выше всех остальных, что он трансцендентен миру и человеку. Как же тогда грех вошел в человеческую природу? Библейское Откровение дает следующий ответ на этот вопрос: грех был сознательно избран первыми людьми вследствие неповиновения воле и предостережениям Господа. Иначе говоря, грех есть результат работы человеческого сознания, человеческой души, обладающей свободной волей. Не тело, а душа может быть ориентирована либо на добро, либо на зло, либо на добродетель, либо на грех. Тело же может являться лишь инструментом греховной души и потому этически нейтрально.

Также обозначим то, что повествование первой книги Ветхого Завета — Книги Бытия, написанной, по преданию, пророком и вождем еврейского народа Моисеем в XIII столетии до Р.Х., включает в себя историю первобытного человечества, отправным пунктом которой было пребывание его в Едемском саду, что означает "сад наслаждения". Первый, райский сад был дан человеку априорно свыше, в качестве огромного благодатного аванса: "И взял Господь Бог человека, (которого создал), и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его".

Первенствующее значение остается за «шестодневом». Его осмысление, толкование, вся экзегеза «шестоднева» – важнейший источник антропологического знания. Иное значение могут иметь исторические тексты.  В библейской древности открывается нам генезис культуры, языка, религии. В свою очередь с помощью реконструкции нам удается увидеть мышление праотцев, веру, страхи и надежды древнего человека, понять его внутренний мир.

Библейская антропология Ветхого Завета в концептуальном смысле раскрывается в глубоко разработанной системе понятий. Но эти понятия не научные, а богословские, поэтические и таинственные. Это душа, дух, сердце, смерть, тело, плоть, ум, помысел, слово, голос Божий, промысл, судьба и многое другое. Исследование понятий ветхозаветной антропологии только начинается, еще многое остается нераскрытым. Многие понятия претерпели в Ветхом Завете значительные перемены, некоторые исчезли. Так, «образ Божий», известный в первых главах Бытия, в других почти не появляется, «сердце» – термин более поздней антропологии. Ветхий Завет не представляет собой в этом смысле нечто неизменное, и это тоже важный аспект библейско-антропологических исследований.

Вообще Ветхий Завет «знал» человека глубже, но не знал спасения. О свободе и творчестве, о спасении и обожении ветхозаветные авторы, за исключением пророков, почти не говорят. Между ветхозаветным человеком (не путать с «ветхим человеком» апостола Павла) и Богом лежит пропасть, человеком не преодолеваемая.

На смену ветхозаветной иудейской антропологии приходит антропология христианская. После окончательного разделения Христианства и Иудейства непостижимость Бога и сути его отношений с человеком в иудейской антропологии подчеркивается в еще большей степени, всю ее пронизывает эсхатология пришествия Мессии - ведь иудеи не принимают Христа в этом качестве.

Если на время, хотя это возможно только в схоластическом дискурсе, рассмотреть человека в текстах Нового Завета вне христологического контекста, то на первый взгляд новозаветная антропология в целом продолжает ветхозаветную. Но главным в новозаветной антропологии является Боговоплощение – явление в мир Сына Божия и Сына Человеческого. Христологическое учение, исходящее из Нового Завета, воздымает человека на божественную высоту. Сколь бы обречено ни выглядела ветхозаветная антропология, новозаветная приобретает возвышенный, радостный и вместе с тем трагический характер. У человека, по православному учению, есть перспектива. Она бесконечна в Боге, она трагически ничтожна без Него.

“Один из главных методологических принципов антропологии – христологический. Христос есть предел человеческого совершенства, Который может являться предельной целью человека, его путем, его Вожатаем, его Спасителем. Но при этом человек остается свободным, а это значит, что Господь только открыл человеку путь к уподоблению Христу, но выбрать его человек должен сам”, - свидетельствует отец Андрей Лоргус.

Евангельские тексты антропологичны постольку, поскольку все они посвящены Иисусу Христу. В Евангелиях все о Христе. Но и Христос говорит о Себе. Поэтому Евангелия – открытая Книга о богочеловечестве. Их ценность для антропологии всецела и несравнима с другими книгами Библии. Как богословская дисциплина православная антропология опирается на основу богословия – догматическое учение Церкви, святоотеческое богословие.

Круг антропологических проблем очень широк. В него входят проблемы греха и зла. В отличие от светской науки христианские антропологи опираются на предпосылку, что сотворенный первозданный человек идеален. В реальном человеке ключевую роль, к сожалению, играет фактор первородного и личного греха. Отсюда проблемы происхождения зла и греха.

В православной антропологии и светской науке подходы к изучению человека различны. Отличие заключается в представлении о том, что человек несет в себе противоречие между прекрасным первозданным Божественным существом и реальным человеком. Нельзя представить себе в полной мере и изучить первозданного Адама, но нужно, хотя и трудно, найти в себе образ первозданного человека. Построение образа первозданного человека – важная богословская проблема. Но в то же время это проблема личностная.

Путь становления человека лежит от человека реального, конкретного, греховного к тому, каким он должен стать. Собственно говоря, это и есть весь духовный путь человека, который должен стремиться к воссозданию своего образа.

Нет в духовном мире более истинного «окна» в подлинную антропологию, чем человечество Иисуса Христа. В Нем мы видим себя, как если бы не было бы грехопадения, если бы человек был с Богом всегда. Хотя природа во Христе – не Адамова, но Давидова. Это значит, что Бог воспринял падшую человеческую природу, будучи не причастен греху.

В завершение данной статьи нам хотелось бы сказать о том, что христианская антропология в нашу эпоху глобализации во многих регионах вынуждена противостоять исламской антропологии в целях апологетики, миссии и самозащиты. Для понимания методологии этой апологетики, начавшей формироваться с момента зарождения Ислама в VII веке, мы должны ознакомиться с мусульманской антропологией хотя бы в общих чертах.

Так, “служение Аллаху возвышает человека, освобождает его от рабства и преклонения перед различными мифическими образами, силами природы или другими людьми. Язычество, суеверия, поклонение стихиям и мифическим персонажам — тягчайшие грехи перед Аллахом, которые Он прощает лишь при искреннем раскаянии”.

В исламе все люди рассматриваются с точки зрения критерия следования заветам Бога и предписаниям духовенства. В зависимости от этого они делятся на правоверных и неверных. По мусульманскому вероучению правоверным суждено вечное блаженство в раю, а неверным грешникам - мучения в аду. К слову, в Христианстве подобного нет - внешних судит Бог (1Кор.5:13), а также дело законау них [у язычников] написано в сердцах (Рим.2:15), следовательно это Божие действие по отношению к ним не напрасно, а они могут быть оправданы.

Жизнь в раю в исламской антропологии представлена как радостная полнота бытия не только духовного, но и телесного, с чувственными наслаждениями. Также для нас интересно то, что пророк Мухаммед, несмотря на кардинальные отрицания христианской триадологии и мариологии, был убежден, что Аллах тот же Бог, что у иудеев и христиан. Не менее важно и то, что в Исламе предопределение и действие милости Божией являются определяющими, а значение человеческой свободы нивелировано.

Мусульмане считают, что Коран содержит в себе новый Закон Бога, имеющий малозначимые отличия от предыдущих Законов, что Коран служит средством различения истины, содержащейся в прежних Писаниях, от многочисленных искажений, правок и добавлений.

В то же время от мусульманской теологии происходят многие антропологические различия между христианским и мусульманским вероучениями.  Христианство считает, что Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:16). Ислам, наоборот, отрицает то, что Бог есть любовь.  Аллах не любит грешников – это 24 раза повторяется в Коране (2,190), Аллах любит только боящихся его (3,76).

Христианство считает, что хитрость и лукавство – свойства дьявола (лукавого), прельщающего людей и последующих ему (Бог ненавидит ложь, коварство, лицемерие). Ислам, напротив, считает, что Аллах – самый лучший из хитрецов (Сура аль-Имран, аят 54).

Христианские церкви считают, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины(1Тим.2:4). Умма же считает, что «тот, кто хочет встречи а Аллахом, с тем и Аллах желает встречи; а тот, кто не хочет встречи с Аллахом, с тем и Аллах не желает встречи».

Таким образом, мы видим гипертрофированные, по сравнению с Христианством, фатализм и юридизм как смыслообразующие структурные элементы мусульманской антропологии.

КИРИЛЛ БЕЛОУСОВ